di Niccolò Bennati

In questi giorni, man mano che si disvelano dettagli sempre più inquietanti sugli Epstein Files diffusi in maniera non ancora integrale dal Dipartimento di Giustizia degli USA, in molti devono aver pensato a Pasolini e al suo Salò o le 120 giornate di Sodoma. Ormai da anni il ricordo dell’intellettuale comunista si presta ad essere tirato continuamente per il bavero da una sponda e dall’altra per la sua natura di pensatore fuori dagli schemi e nemico delle logiche di bottega (le stesse che oggi lo brandiscono come una clava a seconda della convenienza). Malgrado la portata del film di Pasolini sia effettivamente profetica, la realtà attuale è così manichea e retriva da poter essere intercettata compiutamente già dall’opera originale del marchese De Sade, incompiuto romanzo settecentesco che racconta il metodico stupro di massa da parte di quattro aristocratici “libertini”, coadiuvati da una schiera di ruffiani e lacchè, ai danni di un nutrito manipolo di popolani, ragazzi e ragazze.

Le affinità sono moltissime e fa venire la vertigine pensare a come, mentre la morale comune si dice mutata continuamente nel corso degli anni, l’amoralità del ricco e del potente possa avere degli stilemi così ricorrenti a distanza di quasi trecento anni (tanto per scrollarsi di dosso ogni dubbio residuale sull’effettiva attualità delle istanze socialiste e anticapitaliste): c’è ovviamente il reclutamento coatto, c’è la morbosità sessuale, c’è la creazione di un codice proprio e l’adozione di un luogo altro, lontano dalle convenzioni sociali e dalle arbitrarie leggi degli uomini.

Nel romanzo, che l’incompiutezza per la prigionia dell’autore contribuisce a trasformare in uno scheletrico diario delle torture amplificandone la portata straniante, non c’è ombra di giudizio morale, sia ben inteso, c’è piuttosto una parodia un po’ allucinata delle congenite perversità della nobiltà francese. I libertini della storia non sono tratteggiati come mostri, ma piuttosto prodotti spuri di quella aristocrazia annoiata, patinata e depravata, espressione di un privilegio di casta a cui De Sade, in quanto anche lui rappresentante della nobiltà negli anni immediatamente precedenti alla rivoluzione francese, quando cioè l’ostentazione del privilegio aveva raggiunto i massimi livelli, infligge un pallido biasimo, più divertito che sdegnato. Per il marchese De Sade, la violenza e le perversioni non sono solo parte dell’animo umano, ma un dovere dell’uomo nei confronti della natura e del mondo.

Il pilastro filosofico che permea le 120 giornate è quello dell’anarchia del potere e quello sì viene esplicitato da Pier Paolo Pasolini quando ne fa la pietra angolare della sua rielaborazione moderna del romanzo sadiano. Pasolini lo spiega chiaramente: Salò o le 120 giornate di Sodoma è un film sull’anarchia del potere, cioè il potere che fa quello che vuole in quanto tale, perché semplicemente il potere non sussiste se non nella possibilità di esplorarlo interamente ed imporlo senza limiti.

Con Pasolini, a differenza di De Sade, decade il parossismo in favore della stigmatizzazione, vuole formulare un j’accuse nei confronti della società capitalista, della strumentale iper-liberalizzazione sessuale, argomento fondamentale della sua perenne critica al consumismo, e del fascismo che lui interpreta sempre non come un fatto storico confinato nell’arco di un ventennio, ma come un fatto sociale che ricorre nelle proprie caratteristiche. “Tutto si è rovesciato,” scrive Pasolini. “Primo: la lotta progressista per la democratizzazione espressiva e per la liberalizzazione sessuale è stata brutalmente superata e vanificata dalla decisione del potere consumistico di concedere una vasta (quanto falsa) tolleranza. Secondo: anche la “realtà” dei corpi innocenti è stata violata, manipolata, manomessa dal potere consumistico: anzi, tale violenza sui corpi è diventato il dato più macroscopico della nuova epoca umana. Terzo: le vite sessuali private (come la mia) hanno subito il trauma sia della falsa tolleranza che della degradazione corporea, e ciò che nelle fantasie sessuali era dolore e gioia, è divenuto suicida delusione, informe accidia.”

PPP, in sostanza, si sforza di darci gli strumenti culturali per impugnare una continuità storica tra la società delle corti impunemente corrotte e quella dei fascismi. E quindi piega la cronaca storica ibridandola al romanzo: il castello delle torture si colloca a Salò, sede della repubblica sociale nazifascista, i ragazzini da violentare vengono rastrellati a Marzabotto, luogo simbolo della furia repubblichina contro i partigiani, le uniformi sostituiscono gli abiti civili e il tutto viene introdotto da un antinferno (richiamo dantesco al quale il film deve la struttura della fabula ripartita in gironi) nel quale i quattro aguzzini espressione di quattro diversi poteri (c’è il giudice, il gerarca, il vescovo e il banchiere) sposano le rispettive figlie, simboleggiando la stessa natura promiscua dei fascismi, che sono sempre il frutto di un’orgia tra le varie sfere del potere. È l’anarchia del fascismo di cui parla il Duca durante il film tra una sevizia e l’altra.

Quando lo stillicidio di censure, tagli e scomuniche insanguinò la distribuzione di quest’ultimo film di Pier Paolo Pasolini, completato postumo nel 1975, l’accusa di oscenità univa tanto le istanze di quella società cattolica esplicitamente retriva e conservatrice, quanto quelle di un’Italia socialista ugualmente austera e prescrittiva, morbosamente attenta a non concedere il fianco ad insinuazioni sulla sovversione dei dogmi borghesi. È un’accusa che avrebbe particolarmente reso fiero il suo autore, nel frattempo assassinato nelle notoriamente oscure modalità di quegli anni, nell’accezione cara a Carmelo Bene, il quale, con una manipolazione creativa ma lirica della filologia, riconduce l’etimologia di “osceno” al greco os-skené, ovvero “ciò che è fuori dalla scena”. La parodia si compie così in profezia: Salò o le 120 giornate di Sodoma spiega e racconta la natura intima e segreta del potere come un documentario, tanto il film è scarno di abbellimenti tecnici ed estetici.

A questo dobbiamo guardare quando leggiamo le cruente vicende dell’isola di Jeffrey Epstein con il consesso di amici miliardari: l’osceno di quello che non volevamo vedere, eppure era lì. Ci sorprendiamo, eppure era tutto sommato verosimile che un’élite turbocapitalista che non si fa il minimo problema a esportare guerre, ad affamare le popolazioni, a lucrare sulla sanità, a capitalizzare sulla privazione del necessario, possa non avere grossi crucci etici nel trafficare corpi di minorenni. È quasi spiazzante osservare quanto basso sia il profilo tenuto in questo periodo dalle personalità coinvolte nei dossier, che non si stanno neppure agitando troppo di fronte ad accuse che farebbero gelare il sangue ad ogni altro essere umano. Non servono ragioni quando hai il potere, per parafrasare lo slogan di un fortunato libro (e film) degli anni ’90. Se uno dei tetragoni di questa casta è anche presidente degli Stati Uniti e, da più dirimente uomo politico al mondo, spiega esplicitamente, riguardo ad un’invasione in terra straniera, che “l’unico limite alle mie azioni non è il diritto internazionale, ma la mia morale e la mia intelligenza”, capiamo facilmente che le categorie di pensiero da adottare oggi sono quelle delle monarchie assolute e delle corti pre-rivoluzioni: lo faccio perché ne ho la volontà e il potere. Il capitalismo moderno occidentale, non a caso, è figlio diretto di quella volontà di potenza nietzschiana che, a sua volta, ha mosso le fila per la legittimazione culturale e filosofica della forma più atroce e compiuta di potere autocratico, il nazismo

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Se De Sade racconta la Francia pre-rivoluzionaria in cui il popolo non aveva né i mezzi né l’interesse a occuparsi delle depravazioni dei propri nobili, tanto lontana era la loro legge e la loro morale, tanto era imperscrutabile l’esercizio del loro privilegio, l’operazione di Pasolini allora è stata duplice: non solo ha intercettato e profetizzato il disastro, ma lo ha fatto utilizzando un romanzo di due secoli prima per indicarci come il potere si rigeneri sempre uguale a sè stesso nel solito inesauribile uroboro.

Nella traiettoria dello scandalo Epstein si innestano numerosi stilemi della tecnodestra: la psicosi del controllo, la costruzione di una rete sociale spendibile in ricatti e minacce, la manipolazione dei dati, lo sfruttamento dei corpi, persino l’ossessione ageista e post-umana, l’attrazione patologica per un’energia giovanile prima futurista e poi hollywoodiana. Eppure è importante non farne né un caso morale né un’univoca levata di scudi contro una parte politica: quello che c’è in ballo è molto più grande ed esteso, quella che va messa in discussione è una concezione del mondo che ci illudevamo fosse estinta da svariati decenni ed invece si è subdolamente consolidata.

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Un dettaglio importante da notare nel film di Pasolini è che i quattro signori specificano bene, all’inizio del “gioco”, che solo chi non si ribellerà ai loro voleri avrà la libertà, allo scadere dei 120 giorni, ed un posto con loro a Salò (che così raccontato assurge ad un immondo Eden fascista). Solo chi si allinea alle aberrazioni socioculturali in cui vive può farne parte, innescando un sistema di delazioni e impulsi emulatori che stanno alla base della maggior parte degli scandali sessuali esplosi negli ultimi anni, che trovano linfa certo nella sopraffazione e nella coercizione, ma anche nell’anelito di complici desiderosi di far parte dei carnefici come riflesso dell’accettazione ad un circolo dei potenti.

Non è ancora chiara la completa portata dei dossier né tantomeno le conseguenze che ci saranno, ma nel frattempo nostro compito è prendere atto e mettere in discussione il fatto oggettivo che il mondo moderno ha ormai attribuito alle élite capitaliste lo stesso salvacondotto che era riconosciuto alle corti nobiliari: un potere smisurato da operare lontano dai nostri occhi, lontano dalle normali convenzioni, dalla morale comune e dalla legge dei mortali, un privilegio sconfinato e indefettibile che i membri di questo circolo non mancano di rivendicare. Razionalizzare, quindi, tenendo ancora a mente le ennesime lucide parole di Pier Paolo Pasolini: Nel potere, in qualsiasi potere […] c’è qualcosa di belluino. Nel suo codice e nella sua prassi, infatti, altro non si fa che sancire e rendere attualizzabile la più primordiale e cieca violenza dei forti contro i deboli”.

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Bataille definisce il suo studio di Gilles de Rais del 1959 come una tragedia, e il soggetto dello studio stesso come un “mostro sacro”, il quale “deve la sua gloria duratura ai suoi crimini” [X 277]. Delineiamone rapidamente i tratti salienti. Gilles de Rais nacque verso la fine del 1404, ereditando la “fortuna, il nome e le armi di Rais” [X 345] a seguito di uno complesso intrigo dinastico tra i suoi genitori, Guy de Laval e Marie de Craon. Anche rispetto agli standard della sua epoca e del suo rango, de Rais riuscì a dissipare enormi porzioni della sua ricchezza con una stravaganza fuori dal comune; nelle parole di Bataille, “liquidò un’immensa fortuna senza alcun calcolo” [X 279]. Nella battaglia di Orléans combatté al fianco di Giovanna d’Arco, “guadagnandosi la reputazione di valoroso cavaliere d’armi, fama che sopravvisse fino alla sua condanna all’infamia” [X 354]. Si è ipotizzato che de Rais e d’Arco fossero amici, ma Bataille esprime riserve su questa ipotesi [X 356]. Il 30 maggio 1431, Giovanna d’Arco fu arsa viva dagli inglesi. Tra il 1432 e il 1433, de Rais iniziò a uccidere bambini. Le sue vittime preferite erano maschi di età media di undici anni, con occasionali variazioni relative al sesso, e con più considerevoli variazioni rispetto all’età [X 426]. Almeno trentacinque omicidi sono ben documentati, ma il numero reale fu quasi certamente molto più alto; alcune stime, ipotizzate durante il processo, arrivarono a toccare le duecento vittime.

In un passaggio piuttosto inelegante di questo studio, Bataille ricapitola il sistema economico generale (quasi weberiano) che fa da sfondo alle sue ricerche:

Accumuliamo ricchezza nella prospettiva di una continua espansione, ma in società diverse dalla nostra il principio prevalente era l’opposto: quello di sprecare o perdere ricchezza, di donarla o distruggerla. La ricchezza accumulata ha lo stesso senso del lavoro, mentre la ricchezza sprecata o distrutta nel potlatch tribale ha il senso opposto, quello del gioco. La ricchezza accumulata ha solo un valore subordinato, mentre la ricchezza che viene sprecata o distrutta ha, agli occhi di chi la spreca o la distrugge, un valore sovrano: essa non serve a nulla di ulteriore, se non allo spreco stesso, alla sua affascinante distruzione. Il suo senso è nel presente: il suo spreco, o il dono che se ne fa, è la sua ultima ragione d’essere, ed è per questo che il suo significato non può essere rimandato, ma deve essere nell’istante, nel presente. Lo stesso presente nel quale viene consumata o distrutta. E questo può essere magnifico: chi sa apprezzare il consumo ne resta abbagliato, ma nulla ne rimane [X 321-2].

La tragedia di de Rais, che Bataille estende all’aristocrazia nel suo complesso, fu quella di vivere il passaggio dalla socialità suntuaria a quella razionale. Egli era destinato dalla nascita al militarismo spregiudicato dell’aristocrazia francese, che Bataille riassume nella formula: “Così come l’uomo senza privilegi è ridotto a un lavoratore, colui che è privilegiato deve fare la guerra” [X 314], per aggiungere poi in maniera enfatica: “Il mondo feudale… non può essere separato dall’eccesso [démesure], che è il principio delle guerre” [X 318], e ancora: “primitivamente, la guerra sembra essere un lusso” [X 78]. Il fatto che l’onore e il prestigio non possano essere misurati con calcoli di utilità è un tema ricorrente nel lavoro di Bataille, tanto pertinente nell’interpretazione del potlatch tra i tlingit quanto nella fame di sangue e nell’eccesso della nobiltà medievale europea.

Il paradosso del Medioevo esigeva che l’élite guerriera non parlasse il linguaggio della forza e del combattimento. Il loro linguaggio era spesso stucchevolmente dolce. Ma non dobbiamo illuderci: la benevolenza degli antichi francesi era una cinica menzogna. Anche la poesia che i nobili del XIV e XVI secolo fingevano di amare era, in ogni senso, un inganno: prima di tutto, i grandi signori amavano la guerra, e il loro atteggiamento differiva ben poco da quello dei Berserker tedeschi, i cui sogni erano dominati da orrori e massacri [X 303-4].

L’aristocrazia feudale manteneva aperta una ferita nel corpo sociale, attraverso la quale l’eccesso di produzione veniva emorragicamente dissipato, andando totalmente perduto. Parte di questo spreco avveniva attraverso la lussureggiante esistenza, parassitaria e oziosa, dell’aristocrazia stessa, che riecheggiava quella della Chiesa, ma il flusso più importante era quello del continuo conflitto militare, in cui vite e tesori potevano essere riversati senza limite. De Rais abbracciò il cuore oscuro del mondo feudale con un ardore particolare. Bataille scrive della sua “totale, folle incarnazione dello spirito del feudalesimo che, in tutti i suoi movimenti, procedeva dai giochi dei Berserker: una profonda affinità lo legava alla guerra, e quella stessa affinità finì per scolpire in lui un gusto per voluttà crudeli. Non aveva posto nel mondo, se non quello che la guerra gli assegnava.” [X 317]. Bataille continua:

Tali guerre richiedevano ebbrezza, richiedevano la vertigine e lo stordimento di coloro che sin dalla nascita erano stati consacrati ad esse. La guerra faceva precipitare i suoi eletti negli assalti, oppure li soffocava in oscure ossessioni [X 317].

Durante il XIV e XV secolo, l’epoca delle guerre feudali raggiunse il suo apice, esattamente grazie a quegli stessi processi che stavano portando alla sua ricostruzione utilitaristica. Il potere veniva progressivamente centralizzato nelle mani della monarchia, e i cambiamenti nella tecnologia militare stavano gradualmente cambiando la composizione sociale dell’apparato militare. In particolare, Bataille sottolinea come lo sviluppo dell’arco lungo avesse soppiantato il ruolo dominante della cavalleria pesante e come l’aumento dell’importanza di frecce e picche avesse comportato una crescente disciplina militare. La guerra divenne sempre più razionalizzata e soggetta a direzione scientifica. Questa evoluzione non fu rapida, ma de Rais ne fu personalmente colpito. La battaglia di Lagny del 1432 fu l’ultima a trascinarlo nel cuore del conflitto; dopo di essa, la sua posizione di maresciallo di Francia – che occupava dal luglio 1429 – lo portò via dalla linea del fronte. Bataille enfatizza l’importanza di questi cambiamenti:

Nell’istante in cui la politica reale e l’intelligenza mutano, il mondo feudale cessa di esistere. L’intelligenza e il calcolo non sono facoltà nobili. Non è nobile calcolare, né tantomeno riflettere, e nessun filosofo è mai riuscito a incarnare l’essenza della nobiltà [X 318].

La guerra veniva progressivamente separata da quella corrente voluttuosa tipica della nobiltà, e diventava sempre più strumento della ragion di stato, leva strategica a disposizione del sovrano. Si avviava quel processo che avrebbe portato alla formazione delle macchine militari dell’Europa rinascimentale, rigidamente regolate, guidate da ufficiali professionisti e dirette operativamente in base a logiche pragmatiche. Bataille considera cruciale per il caso di de Rais questa transizione da signore della guerra a principe:

Agli occhi di Gilles, la guerra è un gioco. Ma questa visione diventa sempre meno vera: nella misura in cui smette di prevalere persino tra i privilegiati. Sempre più, dunque, la guerra diventa una sciagura generale: allo stesso tempo, diventa un’opera che coinvolge un gran numero di persone. La situazione generale si deteriora: si fa più complessa, la sciagura ora raggiunge perfino i privilegiati, che diventano sempre meno avidi di guerra e di giochi, rendendosi conto infine che è giunto il momento di concedere spazio ai problemi della ragione [X 315].

Se la Chiesa erigeva cattedrali in una celebrazione distorta della morte di Dio, la nobiltà costruiva fortezze per glorificare e intensificare l’economia della guerra. Le loro fortezze erano tumori di autonomia aggressiva; membrane dure correlative a un acuto squilibrio di forza. All’interno della fortezza, l’eccesso sociale veniva concentrato fino alla massima tensione, per poi essere rediretto nel furioso spreco del campo di battaglia. Fu in queste fortezze che de Rais si ritirò, allontanandosi da una società che non lo considerava più, rifugiandosi nell’oscurità e nell’atrocità. I bambini delle zone circostanti sparivano all’interno delle sue fortezze, nello stesso modo in cui spariva la produzione eccedente dei contadini locali, con la differenza che ora il fulcro del consumo non era più lo spettacolo sociale esteriore degli eserciti in collisione, ma si era involuto in una sequenza di uccisioni segrete. Il cuore della fortezza non era più una tappa intermedia dell’eccesso, bensì il suo punto terminale: il luogo di una partecipazione nascosta e impura alla voracità annichilente che Bataille chiama “ano solare” o sole nero.

Sarà sufficiente un breve passaggio, piuttosto che una descrizione dettagliata, per dare un’idea dei crimini di de Rais. All’inizio del suo studio, Bataille osserva:

I suoi crimini rispondevano all’immenso disordine che lo infiammava e in cui era perduto. Sappiamo, grazie alla confessione del criminale, trascritte dagli scribi presenti in tribunale, che il piacere non era essenziale per lui. Certo, si sedeva a cavalcioni sul petto della vittima e in quel modo, toccandosi [se maniant], spargeva il proprio sperma sul morente; ma ciò che era importante per lui non era tanto il godimento sessuale, quanto la visione della morte a lavoro [in atto]. Amava guardare: aprire un corpo, tagliare una gola, staccare gli arti, amava la vista del sangue [X 278].

Tra gli elementi problematici di questo passaggio vi è il fatto che esso implica un ossimoro nei termini della scrittura di Bataille, poiché il significato prevalente di “lavoro” in questi testi è esattamente quello di resistenza alla morte. Egli descrive il lavoro come il processo che vincola l’energia alla forma della risorsa, o dell’oggetto utile, capace di inibire la sua tendenza alla dissipazione. Questa difficoltà è aggravata dal ruolo centrale assegnato alla visione nelle atrocità di Gilles. Il lavoro frena lo scivolamento verso la morte, ma collabora con la visibilità. La rappresentazione scopica e l’utilità si sostengono reciprocamente nell’oggettività, che Bataille — a differenza di Kant — intende come trascendenza: la cristallizzazione delle cose estratte dal flusso immanente continuo. L’estrema inanità dell’aberrazione di Gilles è attestata dal fatto che non è il gusto o l’odore della morte che egli ricerca, ma la sua visione. (Il “ricercare” [seeking] stesso è la forma scopica del desiderio.)

La passione di Gilles è sublime, in quanto è un tentativo di dilettarsi nella morte (noumeno), e come il sublime kantiano essa richiede un “luogo sicuro” per la sua possibilità, che in entrambi i casi è quello della rappresentazione in quanto tale. Tra tutte le modalità sensoriali, la visione è la più fredda e distante, la più incline alle illusioni idealiste che rendono astratta la sollecitazione (l’impulso) e precipitano il fantasma della soggettività autonoma. La visione è talmente gravida di razionalizzazione incipiente che tende a implicare un riflesso negativo intrinseco, al contrario, per esempio, di quanto accade col tatto. È per questo che gli investimenti scopofilici non sono semplici pulsioni libidinali, ma sono compromessi; essi quietano le pulsioni, rendendole addomesticate nella rappresentazione, e in questo modo le vincolano alla teleologia. Affinché il desiderio occupi lo schema di approssimazione a una condizione che viene rappresentata come il suo telos, è necessario che la sollecitazione che lo attiva sia visualizzata. L’impulso viene così attirato nella trappola della negatività, dell’aspirazione e della dipendenza dal principio di realtà: esattamente il sistema che Bataille riassume costantemente come trascendenza.

Spero che non sia solo un eccesso di prudenza il mio esplicitare questa riserva. Sarebbe la più misera delle edulcorazioni suggerire che qui sia possibile qualche conforto teorico. Dopotutto, non è certo la ferocia di Rais a impedirgli di essere pienamente complice del sole.

Se la trasgressione appare come la negazione della legge, è solo perché la legge è coestensiva all’irrealizzabile negazione del flusso solare, proprio come la materia bassa è considerata negativa perché non oppone resistenza alla morte. Tuttavia, nella misura in cui il crimine viene formulato nel tribunale, esso può essere propriamente inteso come uno sviluppo speculativo della legalità, come Hegel dimostra meticolosamente nella Filosofia del Diritto. Tale comprensione del crimine attraverso l’ottica del processo non è una semplice proiezione empirica, ma un pregiudizio radicato nel vantaggio giuridico dell’esistenza. La morte non ha rappresentanti. Il che significa che la trasgressione non ha soggetto. Vi è solo il misero relitto che Nietzsche chiama “il pallido criminale”, come de Rais al suo processo, per esempio, terrorizzato da Satana, separato dai suoi crimini da uno sconfinato abisso di oblio. La verità della trasgressione, al contempo assolutamente semplice e inafferrabile, è che il male non sopravvive per essere giudicato.

La trasgressione non è mera criminalità, nella misura in cui quest’ultima implica un’utilità privata o l’occupazione, da parte di un soggetto, del luogo dell’azione proibita. È piuttosto la genealogia effettiva della legge, operante a un livello di comunità più basilare rispetto all’ordine sociale che coincide con la legalità. La trasgressione è giudicata come tale solo nel corso di una regressione a un’opzione preistorica, che venne decisa con l’istituzione della giustizia. A questo punto, la sedimentazione dell’energia sulla crosta terrestre viene rinforzata normativamente da un’affermazione della persistenza sociale. Nietzsche esplora esattamente questa questione nella sezione nove del secondo saggio della sua Genealogia della Morale, dove descrive la risposta primitiva alla trasgressione:

La “punizione” a questo livello di civiltà è semplicemente una copia, un mimus, dell’atteggiamento normale nei confronti di un nemico odiato, disarmato, prostrato, che ha perso non solo ogni diritto e protezione, ma anche ogni speranza di suscitare pietà; essa è dunque il diritto di guerra e la celebrazione della vittoria del vae victis nella sua totale spietatezza e crudeltà – il che spiega perché sia stata la guerra stessa (incluso il culto sacrificale bellico) a fornire tutte le forme che la punizione ha assunto nel corso della storia [N II 813].

La guerra è irriducibilmente estranea a una collisione di diritti, ed è quindi la guerra che si abbatte su colui che viola il diritto in quanto tale. La trasgressione non è una semplice infrazione, anche se questa è la forma necessaria della sua interpretazione sociale. È piuttosto un barbarismo solare, in risonanza con quello dei Berserker e di tutti coloro che, sul campo di battaglia, sprofondano in un’abissale disumanità. Non c’è tragedia senza un Agamennone, o qualche altra bestia di guerra impazzita, la cui nemesis anticipa il discorso dell’istituzione giuridica e la cui morte è dunque segnata da una peculiarità intima. Bataille scrive:

La tragedia è l’impotenza della ragione… ciò non significa che la tragedia abbia dei diritti contro la ragione. In verità, non è possibile che un diritto appartenga a qualcosa di contrario alla ragione. Perché mai un diritto dovrebbe opporsi alla ragione? Tuttavia, la violenza umana, che ha il potere di opporsi alla ragione, è tragica e deve, se possibile, essere soppressa: almeno, non può essere ignorata o disprezzata. Dico questo parlando di Gilles de Rais, perché egli è diverso da tutti coloro per i quali il crimine è una questione personale. I crimini di Gilles de Rais sono quelli del mondo in cui sono stati commessi, e quelle gole squarciate sono esposte dai movimenti convulsi di tale mondo [X 319].

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