Ne La Parte Maledetta, Bataille descrive una serie di risposte sociali all’ondata di spreco insensato prodotta dall’attività umana, riportando esempi da diverse culture ed epoche. Tra questi vi sono il potlatch delle tribù subartiche, il culto sacrificale degli Aztechi, lo sfarzo monastico dei Tibetani, l’ardore marziale dell’Islam e l’opulente architettura del Cattolicesimo egemonico. Solo il Cristianesimo riformato — in sintonia con il nascente ordine borghese — si fonda su un rifiuto categorico del consumo sontuoso, dello sfarzo. È con il Protestantesimo che la teologia si realizza nella razionalizzazione radicale della religione, segnando il trionfo ideologico del bene e spingendo l’umanità verso estremi senza precedenti di prosperità e catastrofe. Ed è sempre con il Protestantesimo che gli sbocchi trasgressivi della società vengono de-ritualizzati e messi al bando, condannati, una tendenza che porta alle terribili manifestazioni di atrocità che troviamo negli scritti del Marchese de Sade alla fine del XVIII secolo, anticipate già tre secoli prima dalla vita di Gilles de Rais.
Bataille definisce il suo studio di Gilles de Rais del 1959 come una tragedia, e il soggetto dello studio stesso come un “mostro sacro”, il quale “deve la sua gloria duratura ai suoi crimini” [X 277]. Delineiamone rapidamente i tratti salienti. Gilles de Rais nacque verso la fine del 1404, ereditando la “fortuna, il nome e le armi di Rais” [X 345] a seguito di uno complesso intrigo dinastico tra i suoi genitori, Guy de Laval e Marie de Craon. Anche rispetto agli standard della sua epoca e del suo rango, de Rais riuscì a dissipare enormi porzioni della sua ricchezza con una stravaganza fuori dal comune; nelle parole di Bataille, “liquidò un’immensa fortuna senza alcun calcolo” [X 279]. Nella battaglia di Orléans combatté al fianco di Giovanna d’Arco, “guadagnandosi la reputazione di valoroso cavaliere d’armi, fama che sopravvisse fino alla sua condanna all’infamia” [X 354]. Si è ipotizzato che de Rais e d’Arco fossero amici, ma Bataille esprime riserve su questa ipotesi [X 356]. Il 30 maggio 1431, Giovanna d’Arco fu arsa viva dagli inglesi. Tra il 1432 e il 1433, de Rais iniziò a uccidere bambini. Le sue vittime preferite erano maschi di età media di undici anni, con occasionali variazioni relative al sesso, e con più considerevoli variazioni rispetto all’età [X 426]. Almeno trentacinque omicidi sono ben documentati, ma il numero reale fu quasi certamente molto più alto; alcune stime, ipotizzate durante il processo, arrivarono a toccare le duecento vittime.
In un passaggio piuttosto inelegante di questo studio, Bataille ricapitola il sistema economico generale (quasi weberiano) che fa da sfondo alle sue ricerche:
Accumuliamo ricchezza nella prospettiva di una continua espansione, ma in società diverse dalla nostra il principio prevalente era l’opposto: quello di sprecare o perdere ricchezza, di donarla o distruggerla. La ricchezza accumulata ha lo stesso senso del lavoro, mentre la ricchezza sprecata o distrutta nel potlatch tribale ha il senso opposto, quello del gioco. La ricchezza accumulata ha solo un valore subordinato, mentre la ricchezza che viene sprecata o distrutta ha, agli occhi di chi la spreca o la distrugge, un valore sovrano: essa non serve a nulla di ulteriore, se non allo spreco stesso, alla sua affascinante distruzione. Il suo senso è nel presente: il suo spreco, o il dono che se ne fa, è la sua ultima ragione d’essere, ed è per questo che il suo significato non può essere rimandato, ma deve essere nell’istante, nel presente. Lo stesso presente nel quale viene consumata o distrutta. E questo può essere magnifico: chi sa apprezzare il consumo ne resta abbagliato, ma nulla ne rimane [X 321-2].
La tragedia di de Rais, che Bataille estende all’aristocrazia nel suo complesso, fu quella di vivere il passaggio dalla socialità suntuaria a quella razionale. Egli era destinato dalla nascita al militarismo spregiudicato dell’aristocrazia francese, che Bataille riassume nella formula: “Così come l’uomo senza privilegi è ridotto a un lavoratore, colui che è privilegiato deve fare la guerra” [X 314], per aggiungere poi in maniera enfatica: “Il mondo feudale… non può essere separato dall’eccesso [démesure], che è il principio delle guerre” [X 318], e ancora: “primitivamente, la guerra sembra essere un lusso” [X 78]. Il fatto che l’onore e il prestigio non possano essere misurati con calcoli di utilità è un tema ricorrente nel lavoro di Bataille, tanto pertinente nell’interpretazione del potlatch tra i tlingit quanto nella fame di sangue e nell’eccesso della nobiltà medievale europea.
Il paradosso del Medioevo esigeva che l’élite guerriera non parlasse il linguaggio della forza e del combattimento. Il loro linguaggio era spesso stucchevolmente dolce. Ma non dobbiamo illuderci: la benevolenza degli antichi francesi era una cinica menzogna. Anche la poesia che i nobili del XIV e XVI secolo fingevano di amare era, in ogni senso, un inganno: prima di tutto, i grandi signori amavano la guerra, e il loro atteggiamento differiva ben poco da quello dei Berserker tedeschi, i cui sogni erano dominati da orrori e massacri [X 303-4].
L’aristocrazia feudale manteneva aperta una ferita nel corpo sociale, attraverso la quale l’eccesso di produzione veniva emorragicamente dissipato, andando totalmente perduto. Parte di questo spreco avveniva attraverso la lussureggiante esistenza, parassitaria e oziosa, dell’aristocrazia stessa, che riecheggiava quella della Chiesa, ma il flusso più importante era quello del continuo conflitto militare, in cui vite e tesori potevano essere riversati senza limite. De Rais abbracciò il cuore oscuro del mondo feudale con un ardore particolare. Bataille scrive della sua “totale, folle incarnazione dello spirito del feudalesimo che, in tutti i suoi movimenti, procedeva dai giochi dei Berserker: una profonda affinità lo legava alla guerra, e quella stessa affinità finì per scolpire in lui un gusto per voluttà crudeli. Non aveva posto nel mondo, se non quello che la guerra gli assegnava.” [X 317]. Bataille continua:
Tali guerre richiedevano ebbrezza, richiedevano la vertigine e lo stordimento di coloro che sin dalla nascita erano stati consacrati ad esse. La guerra faceva precipitare i suoi eletti negli assalti, oppure li soffocava in oscure ossessioni [X 317].
Durante il XIV e XV secolo, l’epoca delle guerre feudali raggiunse il suo apice, esattamente grazie a quegli stessi processi che stavano portando alla sua ricostruzione utilitaristica. Il potere veniva progressivamente centralizzato nelle mani della monarchia, e i cambiamenti nella tecnologia militare stavano gradualmente cambiando la composizione sociale dell’apparato militare. In particolare, Bataille sottolinea come lo sviluppo dell’arco lungo avesse soppiantato il ruolo dominante della cavalleria pesante e come l’aumento dell’importanza di frecce e picche avesse comportato una crescente disciplina militare. La guerra divenne sempre più razionalizzata e soggetta a direzione scientifica. Questa evoluzione non fu rapida, ma de Rais ne fu personalmente colpito. La battaglia di Lagny del 1432 fu l’ultima a trascinarlo nel cuore del conflitto; dopo di essa, la sua posizione di maresciallo di Francia – che occupava dal luglio 1429 – lo portò via dalla linea del fronte. Bataille enfatizza l’importanza di questi cambiamenti:
Nell’istante in cui la politica reale e l’intelligenza mutano, il mondo feudale cessa di esistere. L’intelligenza e il calcolo non sono facoltà nobili. Non è nobile calcolare, né tantomeno riflettere, e nessun filosofo è mai riuscito a incarnare l’essenza della nobiltà [X 318].
La guerra veniva progressivamente separata da quella corrente voluttuosa tipica della nobiltà, e diventava sempre più strumento della ragion di stato, leva strategica a disposizione del sovrano. Si avviava quel processo che avrebbe portato alla formazione delle macchine militari dell’Europa rinascimentale, rigidamente regolate, guidate da ufficiali professionisti e dirette operativamente in base a logiche pragmatiche. Bataille considera cruciale per il caso di de Rais questa transizione da signore della guerra a principe:
Agli occhi di Gilles, la guerra è un gioco. Ma questa visione diventa sempre meno vera: nella misura in cui smette di prevalere persino tra i privilegiati. Sempre più, dunque, la guerra diventa una sciagura generale: allo stesso tempo, diventa un’opera che coinvolge un gran numero di persone. La situazione generale si deteriora: si fa più complessa, la sciagura ora raggiunge perfino i privilegiati, che diventano sempre meno avidi di guerra e di giochi, rendendosi conto infine che è giunto il momento di concedere spazio ai problemi della ragione [X 315].
Se la Chiesa erigeva cattedrali in una celebrazione distorta della morte di Dio, la nobiltà costruiva fortezze per glorificare e intensificare l’economia della guerra. Le loro fortezze erano tumori di autonomia aggressiva; membrane dure correlative a un acuto squilibrio di forza. All’interno della fortezza, l’eccesso sociale veniva concentrato fino alla massima tensione, per poi essere rediretto nel furioso spreco del campo di battaglia. Fu in queste fortezze che de Rais si ritirò, allontanandosi da una società che non lo considerava più, rifugiandosi nell’oscurità e nell’atrocità. I bambini delle zone circostanti sparivano all’interno delle sue fortezze, nello stesso modo in cui spariva la produzione eccedente dei contadini locali, con la differenza che ora il fulcro del consumo non era più lo spettacolo sociale esteriore degli eserciti in collisione, ma si era involuto in una sequenza di uccisioni segrete. Il cuore della fortezza non era più una tappa intermedia dell’eccesso, bensì il suo punto terminale: il luogo di una partecipazione nascosta e impura alla voracità annichilente che Bataille chiama “ano solare” o sole nero.
Sarà sufficiente un breve passaggio, piuttosto che una descrizione dettagliata, per dare un’idea dei crimini di de Rais. All’inizio del suo studio, Bataille osserva:
I suoi crimini rispondevano all’immenso disordine che lo infiammava e in cui era perduto. Sappiamo, grazie alla confessione del criminale, trascritte dagli scribi presenti in tribunale, che il piacere non era essenziale per lui. Certo, si sedeva a cavalcioni sul petto della vittima e in quel modo, toccandosi [se maniant], spargeva il proprio sperma sul morente; ma ciò che era importante per lui non era tanto il godimento sessuale, quanto la visione della morte a lavoro [in atto]. Amava guardare: aprire un corpo, tagliare una gola, staccare gli arti, amava la vista del sangue [X 278].
Tra gli elementi problematici di questo passaggio vi è il fatto che esso implica un ossimoro nei termini della scrittura di Bataille, poiché il significato prevalente di “lavoro” in questi testi è esattamente quello di resistenza alla morte. Egli descrive il lavoro come il processo che vincola l’energia alla forma della risorsa, o dell’oggetto utile, capace di inibire la sua tendenza alla dissipazione. Questa difficoltà è aggravata dal ruolo centrale assegnato alla visione nelle atrocità di Gilles. Il lavoro frena lo scivolamento verso la morte, ma collabora con la visibilità. La rappresentazione scopica e l’utilità si sostengono reciprocamente nell’oggettività, che Bataille — a differenza di Kant — intende come trascendenza: la cristallizzazione delle cose estratte dal flusso immanente continuo. L’estrema inanità dell’aberrazione di Gilles è attestata dal fatto che non è il gusto o l’odore della morte che egli ricerca, ma la sua visione. (Il “ricercare” [seeking] stesso è la forma scopica del desiderio.)
La passione di Gilles è sublime, in quanto è un tentativo di dilettarsi nella morte (noumeno), e come il sublime kantiano essa richiede un “luogo sicuro” per la sua possibilità, che in entrambi i casi è quello della rappresentazione in quanto tale. Tra tutte le modalità sensoriali, la visione è la più fredda e distante, la più incline alle illusioni idealiste che rendono astratta la sollecitazione (l’impulso) e precipitano il fantasma della soggettività autonoma. La visione è talmente gravida di razionalizzazione incipiente che tende a implicare un riflesso negativo intrinseco, al contrario, per esempio, di quanto accade col tatto. È per questo che gli investimenti scopofilici non sono semplici pulsioni libidinali, ma sono compromessi; essi quietano le pulsioni, rendendole addomesticate nella rappresentazione, e in questo modo le vincolano alla teleologia. Affinché il desiderio occupi lo schema di approssimazione a una condizione che viene rappresentata come il suo telos, è necessario che la sollecitazione che lo attiva sia visualizzata. L’impulso viene così attirato nella trappola della negatività, dell’aspirazione e della dipendenza dal principio di realtà: esattamente il sistema che Bataille riassume costantemente come trascendenza.
Spero che non sia solo un eccesso di prudenza il mio esplicitare questa riserva. Sarebbe la più misera delle edulcorazioni suggerire che qui sia possibile qualche conforto teorico. Dopotutto, non è certo la ferocia di Rais a impedirgli di essere pienamente complice del sole.
Se la trasgressione appare come la negazione della legge, è solo perché la legge è coestensiva all’irrealizzabile negazione del flusso solare, proprio come la materia bassa è considerata negativa perché non oppone resistenza alla morte. Tuttavia, nella misura in cui il crimine viene formulato nel tribunale, esso può essere propriamente inteso come uno sviluppo speculativo della legalità, come Hegel dimostra meticolosamente nella Filosofia del Diritto. Tale comprensione del crimine attraverso l’ottica del processo non è una semplice proiezione empirica, ma un pregiudizio radicato nel vantaggio giuridico dell’esistenza. La morte non ha rappresentanti. Il che significa che la trasgressione non ha soggetto. Vi è solo il misero relitto che Nietzsche chiama “il pallido criminale”, come de Rais al suo processo, per esempio, terrorizzato da Satana, separato dai suoi crimini da uno sconfinato abisso di oblio. La verità della trasgressione, al contempo assolutamente semplice e inafferrabile, è che il male non sopravvive per essere giudicato.
La trasgressione non è mera criminalità, nella misura in cui quest’ultima implica un’utilità privata o l’occupazione, da parte di un soggetto, del luogo dell’azione proibita. È piuttosto la genealogia effettiva della legge, operante a un livello di comunità più basilare rispetto all’ordine sociale che coincide con la legalità. La trasgressione è giudicata come tale solo nel corso di una regressione a un’opzione preistorica, che venne decisa con l’istituzione della giustizia. A questo punto, la sedimentazione dell’energia sulla crosta terrestre viene rinforzata normativamente da un’affermazione della persistenza sociale. Nietzsche esplora esattamente questa questione nella sezione nove del secondo saggio della sua Genealogia della Morale, dove descrive la risposta primitiva alla trasgressione:
La “punizione” a questo livello di civiltà è semplicemente una copia, un mimus, dell’atteggiamento normale nei confronti di un nemico odiato, disarmato, prostrato, che ha perso non solo ogni diritto e protezione, ma anche ogni speranza di suscitare pietà; essa è dunque il diritto di guerra e la celebrazione della vittoria del vae victis nella sua totale spietatezza e crudeltà – il che spiega perché sia stata la guerra stessa (incluso il culto sacrificale bellico) a fornire tutte le forme che la punizione ha assunto nel corso della storia [N II 813].
La guerra è irriducibilmente estranea a una collisione di diritti, ed è quindi la guerra che si abbatte su colui che viola il diritto in quanto tale. La trasgressione non è una semplice infrazione, anche se questa è la forma necessaria della sua interpretazione sociale. È piuttosto un barbarismo solare, in risonanza con quello dei Berserker e di tutti coloro che, sul campo di battaglia, sprofondano in un’abissale disumanità. Non c’è tragedia senza un Agamennone, o qualche altra bestia di guerra impazzita, la cui nemesis anticipa il discorso dell’istituzione giuridica e la cui morte è dunque segnata da una peculiarità intima. Bataille scrive:
La tragedia è l’impotenza della ragione… ciò non significa che la tragedia abbia dei diritti contro la ragione. In verità, non è possibile che un diritto appartenga a qualcosa di contrario alla ragione. Perché mai un diritto dovrebbe opporsi alla ragione? Tuttavia, la violenza umana, che ha il potere di opporsi alla ragione, è tragica e deve, se possibile, essere soppressa: almeno, non può essere ignorata o disprezzata. Dico questo parlando di Gilles de Rais, perché egli è diverso da tutti coloro per i quali il crimine è una questione personale. I crimini di Gilles de Rais sono quelli del mondo in cui sono stati commessi, e quelle gole squarciate sono esposte dai movimenti convulsi di tale mondo [X 319].
