Del gioco, l’organizzazione della sopravvivenza non tollera che le falsificazioni spettacolari. Ma la crisi dello spettacolo fa sì che, braccata da ogni parte, la passione del gioco risorga dappertutto. Essa assume ormai il volto del sovvertimento sociale, e fonda, al di là della sua negatività, una società di partecipazione reale. La
prassi ludica implica il rifiuto del capo, il rifiuto del sacrificio, il rifiuto del ruolo, la libertà di realizzazione individuale, la trasparenza dei rapporti sociali (1). La tattica è la fase polemica del gioco. La creatività individuale ha bisogno di un’organizzazione che la concentri e che le conferisca più forza. La tattica è inseparabile da un certo calcolo edonista. Ogni azione parziale deve avere per fine la distruzione totale del nemico. Bisogna estendere alle società industrializzate le forme adeguate di guerriglia (2). Il salvataggio per trasferimento (détournement) è il solo uso rivoluzionario dei valori spirituali e materiali distribuiti dalla società di consumo; l’arma assoluta del superamento (3).

Le necessità dell’economia si conciliano male con il gioco. Nelle transazioni finanziarie, tutto è serietà: non si scherza con il denaro. La parte di gioco ancora inclusa nell’economia feudale è stata a poco a poco espulsa dalla razionalità degli scambi monetari. Il gioco negli scambi permetteva in effetti di barattare dei prodotti, se non del tutto privi di una misura comune, almeno non rigorosamente tarati. Ma nessuna fantasia sarà più tollerata dal momento in cui il capitalismo impone i suoi rapporti mercantili, e l’attuale dittatura del consumabile prova a sufficienza che esso ha giurato di imporli dappertutto, a tutti i livelli della vita.

Nell’alto Medioevo, i rapporti bucolici inclinavano verso una certa libertà gli imperativi puramente economici della organizzazione feudale delle campagne; spesso era il gioco a presiedere alle corvées, ai giudizi, ai regolamenti dei conti. Precipitando la quasi totalità della vita quotidiana nella battaglia della produzione e del consumo, il capitalismo reprime la propensione al gioco, mentre si sforza nello stesso tempo di recuperarla nella sfera del rendimento. Così, in qualche decina d’anni si sono viste le gioie dell’evasione trasformarsi in turismo di massa, l’avventura diventare missione scientifica, il grande gioco della guerra trasformarsi in strategia operativa. Il gusto del cambiamento è ormai pago e soddisfatto grazie a un cambiamento di gusto…

In generale. L’organizzazione sociale attuale preclude il gioco autentico. Ne riserva l’uso all’infanzia, alla quale, sia detto per inciso, essa propone con insistenza crescente delle specie di giocattoli gadget, veri premi alla passività. Quanto all’adulto, egli non ha diritto che a delle forme falsificate e recuperate: competizioni, giochi televisivi, elezioni, casinò… Va da sé che la povertà di questi espedienti non soffoca veramente la ricchezza spontanea della passione del gioco, soprattutto in un’epoca in cui la sfera ludica ha tutte le opportunità di trovare storicamente riunite le condizioni più favorevoli di espansione.

Il sacro scende a patti con il gioco profano e dissacrante: testimoni i capitelli irriverenti, le sculture oscene delle cattedrali. La Chiesa assorbe senza nasconderli la risata cinica, la fantasia caustica, la critica nichilista. Protetto sotto il suo mantello, il gioco demoniaco è al sicuro. Invece, il potere borghese mette il gioco in quarantena, lo isola in un settore particolare come se volesse preservare da esso le altre attività umane. L’arte costituisce appunto questo dominio privilegiato, e un po’ disprezzato, del non-redditizio. Lo resterà fino a quando l’imperialismo economico non lo convertirà a sua volta in fabbrica di consumo. Ormai braccata da ogni parte, la passione del gioco risorge dappertutto.

Nello strato di interdizioni che ricopre l’attività ludica, si apre una falla nel punto meno resistente, nella zona in cui il gioco si è mantenuto più a lungo, nel settore artistico. L’eruzione si chiama Dada. «Le rappresentazioni dadaiste fecero risuonare negli ascoltatori l’istinto primitivo-irrazionale del gioco, che era stato sommerso», dice Hugo Ball. Sulla china fatale dello scherzo e della burla, l’arte doveva trascinare nella sua caduta l’edificio che lo spirito di serietà aveva eretto a gloria della borghesia. Di modo che il gioco assume oggi il volto dell’insurrezione. Il gioco totale e la rivoluzione della vita quotidiana ormai si confondono.

Cacciata dall’organizzazione sociale gerarchizzata, la passione del gioco, abbattendola, fonda una società di tipo nuovo, una società della partecipazione reale. Senza presumere di ipotecare ciò che sarà un’organizzazione di rapporti umani aperta senza riserve alla passione del gioco, ci si può aspettare che presenti le caratteristiche seguenti:

rifiuto del capo e di ogni gerarchia;

rifiuto del sacrificio;

rifiuto del ruolo;

libertà di realizzazione autentica;

trasparenza dei rapporti sociali.

Il gioco non può essere concepito né senza regole né senza che si giochi con le regole. Guardate i bambini. Essi conoscono le regole del gioco, se le ricordano benissimo, ma barano continuamente, inventano o immaginano degli imbrogli. Tuttavia, per loro, barare non ha il senso che gli attribuiscono gli adulti. L’imbroglio fa parte del loro gioco, essi giocano a barare, complici anche nelle loro dispute. Così essi ricercano un gioco nuovo. E talvolta questo riesce: si crea e si sviluppa un nuovo gioco. Senza interromperne il flusso, essi ravvivano la loro coscienza ludica.

Non appena un’autorità si fissa rigidamente, diviene irrevocabile, si fregia di un’aura magica, il gioco finisce. Peraltro, la leggerezza ludica non va mai disgiunta da uno spirito di organizzazione, con ciò che questo implica per disciplina. Ma anche se occorre un direttore di gioco investito di un potere di decisione, questo potere non è mai dissociato dai poteri di cui ogni individuo dispone in modo autonomo, è anzi il punto di concentrazione di tutte le volontà individuali, il duplicato collettivo di ogni esigenza particolare. Il progetto di partecipazione implica dunque una coerenza tale che le decisioni di ciascuno siano le decisioni di tutti. Sono evidentemente i gruppi numericamente deboli, le microsocietà, quelli che offrono migliori garanzie di sperimentazione. In essi, il gioco regolerà in modo sovrano i meccanismi di vita in comune, l’armonizzazione dei capricci, dei desideri, delle passioni. Tanto più che questo gioco corrisponderà al gioco insurrezionale condotto dal gruppo e reso necessario dalla volontà di vivere fuori dalle norme ufficiali.

La passione del gioco esclude il ricorso al sacrificio. Si può perdere, pagare, subire la lesse, passare un brutto quarto d’ora; è la logica del gioco, non la logica di una Causa, non la logica del sacrificio. Quando appare la nozione di sacrificio, il gioco si sacralizza, le sue regole diventano dei riti. Nel gioco, le regole sono date insieme al modo di cambiarle e di giocare con esse.

Nel sacro, al contrario, il rituale non si lascia giocare, bisogna spezzarlo, trasgredire la proibizione (ma profanare un’ostia è ancora un modo di rendere omaggio alla Chiesa). Solo il gioco desacralizza, solo esso si apre a una libertà senza limiti. Esso è il principio del rovesciamento (détournement), la libertà di cambiare il senso di tutto ciò che serve il potere; la libertà, per esempio, di trasformare la cattedrale di Chartres in lunapark, in labirinto, in poligono di tiro, in paesaggio onirico…

In un gruppo imperniato sulla passione del gioco, gli impegni e i lavori noiosi potranno per esempio essere ripartiti come penalità, in conseguenza di un errore o di una sconfitta. O, più semplicemente, riempiranno i tempi morti, una sorta di riposo attivo; il che, per contrasto, renderebbe la ripresa del gioco più eccitante. La costruzione di situazioni dovrà necessariamente fondarsi sulla dialettica della presenza e dell’assenza, della ricchezza e della povertà del piacere e del dispiacere, dove l’intensità di un tono stimola l’intensità dell’altro.

D’altra parte, le tecniche usate nel contesto del sacrificio e della costrizione perdono molta della loro efficacia. Il loro valore strumentale è infatti annullato dalla loro funzione repressiva; e la creatività oppressa diminuisce il rendimento delle macchine oppressive. Solo l’attrazione ludica garantisce un lavoro non alienante, un lavoro produttivo.

Il ruolo nel gioco non può concepirsi senza un gioco sul ruolo. Il ruolo spettacolare esige un’adesione; il ruolo ludico, al contrario, postula una distanza, una prospettiva dalla quale ci si scopre liberi e in gioco, alla maniera degli attori navigati che, nell’intermezzo fra due scene drammatiche, si scambiano delle battute scherzose. L’organizzazione spettacolare non resiste a questo tipo di comportamento. I Fratelli Marx hanno mostrato che cosa può diventare un ruolo quando il gioco prende il sopravvento. Purtroppo il loro è ancora un esempio recuperato, in questo caso dal cinema. Che cosa ne sarebbe di un gioco sui ruoli che avesse il proprio epicentro nella vita reale?

Se c’è chi entra nel gioco con un ruolo fisso, un ruolo serio, o costui è perduto, o corrompe il gioco. È il caso del provocatore. Il provocatore è uno specialista del gioco collettivo. Ne possiede la tecnica ma non la dialettica.

Forse potrebbe anche essere in grado di tradurre le aspirazioni del gruppo in maniera offensiva – il provocatore spinge sempre all’attacco – se non fosse per il fatto che, non essendo altro il suo tormento che quello di difendere il proprio ruolo, la propria missione, egli è per ciò stesso incapace di difendere l’interesse del gruppo. Questa incoerenza fra l’offensivo e il difensivo prima o poi smaschera il provocatore, è causa della sua triste fine. Qual è il miglior provocatore? Il direttore di gioco che è diventato un capo.

Solo la passione del gioco è tale da poter fondare una comunità i cui interessi sono identici a quelli dell’individuo. A differenza del provocatore, il traditore sorge spontaneamente in un gruppo rivoluzionario. Egli appare ogni volta che la passione del gioco è scomparsa e che, al tempo stesso, il progetto di partecipazione è stato falsificato. Il traditore è un uomo che, non riuscendo a realizzarsi autenticamente nella forma di partecipazione che gli viene proposta, decide di «giocare» contro una tale partecipazione, non per correggerla, ma per distruggerla. Il traditore è la malattia senile dei gruppi rivoluzionari. Tradire il gioco è il primo tradimento, quello che pone le basi per tutti gli altri.

Infine, generando la coscienza della soggettività radicale, il progetto di partecipazione accresce la trasparenza dei rapporti umani. Il gioco insurrezionale è inseparabile dalla comunicazione.

La tattica – La tattica è la fase polemica del gioco. La tattica assicura la continuità necessaria tra la poesia così come nasce (il gioco) e l’organizzazione della spontaneità (la poesia). Essenzialmente tecnica, essa impedisce che la spontaneità si disperda, che si perda nella confusione. È noto quanto sia stata dolorosamente assente dalla alla maggior parte delle insurrezioni popolari. È noto anche con quale disinvoltura lo storico tratta le rivoluzioni spontanee. Non uno studio serio, non un’analisi metodica, niente che ricordi da vicino o da lontano il libro di Clausewitz sulla guerra. Finisce così che i rivoluzionari ignorino le battaglie di Makhno con lo stesso impegno con cui un generale studia quelle di Napoleone.

Alcune osservazioni, in mancanza di analisi più approfondite. Un esercito ben disciplinato in una gerarchia può di certo vincere una guerra, ma non una rivoluzione; un’orda indisciplinata non otterrà la vittoria né in guerra né nella rivoluzione. Si tratta di organizzare senza gerarchizzare, in altre parole di vigilare affinché il meneur de jeu non si trasformi mai un capo. Lo spirito ludico è l’unica garanzia contro la sclerosi autoritaria. La creatività, col mitra in spalla, è inarrestabile. Si sono viste le truppe villiste e makhnoviste battere le truppe più agguerrite e meglio equipaggiate del loro tempo. Se al contrario il gioco si arresta, diventa ripetitivo, la battaglia è persa. La rivoluzione fallisce affinché il suo leader diventi infallibile. Perché Villa è sconfitto a Celaya? Perché non si è curato di rinnovare il proprio gioco strategico e tattico. Sul piano tecnico del combattimento, inebriato dal ricordo di Ciudad Juarez dove, buttando giù i muri e avanzando così di casa in casa, aveva attaccato il nemico alle spalle e lo aveva annientato, Villa disdegna le innovazioni militari della guerra 1914-18, nidi di mitragliatrici, mortai, trincee. Sul piano politico, una certa ristrettezza di vedute lo ha tenuto lontano dal proletariato industriale. È significativo che l’esercito di Obregon, che sgominò i Dorados di Villa, contasse tra le sue file anche delle milizie operaie e dei consiglieri militari tedeschi.

La creatività fa la forza degli eserciti rivoluzionari. Avviene spesso che i movimenti insurrezionali riportino fin dal primo momento delle brillanti vittorie perché rompono le regole del gioco a cui sono abituati gli avversari, che le osservano invece fedelmente. perché inventano un gioco nuovo: perché ogni combattente partecipa a tutti gli effetti all’elaborazione ludica. Ma se la creatività non si rinnova, se essa tende verso il ripetitivo, se l’esercito rivoluzionario assume la forma di un esercito regolare, si vedono a poco a poco la devozione cieca e l’isteria che tentano di vanamente di supplire alla debolezza sul campo di battaglia. L’ebbrezza del ricordo delle vittorie passate annuncia sempre terribili e prossime disfatte. La magia suggestiva della Causa e del capo prende il sopravvento sull’unità cosciente della volontà di vivere e della volontà di vincere. Dopo aver tenuto in scacco i principi per due anni, 40.000 contadini per i quali il fanatismo religioso finisce per prendere il posto della tattica, si lasciano fare a pezzi a Frankenhaussen nel 1525; l’esercito feudale perde tre uomini. Nel 1964, a Stanleyville, centinaia di mulelisti, convinti della propria invincibilità, si fanno massacrare lanciandosi su un ponte presidiato da due mitragliatrici. Son tuttavia gli stessi che si impadronirono dei camion e delle armi dell’ANC scavando nelle strade trappole da elefanti.

L’organizzazione gerarchizzata, così come il suo contrario, ovvero l’indisciplina e l’incoerenza, sono ugualmente inefficaci. In una guerra classica, quando due fazioni ugualmente inefficaci si scontrano, prevale quella meglio equipaggiata; la tecnica diventa rilevante. Nella guerra rivoluzionaria, la poesia degli insorti toglie all’avversario le armi e il tempo di servirsene, privandolo così dell’unica superiorità possibile. Se l’azione dei guerriglieri si fa ripetitiva, il nemico impara a giocare secondo le regole del combattente rivoluzionario; da quel momento, bisogna temere che la controguerriglia riesca, se non a distruggere, almeno a contenere la creatività popolare già frenata.

Come mantenere, in un gruppo armato che rifiuta di obbedire servilmente a un capo, la disciplina necessaria al combattimento? Come evitare la mancanza di coesione? Il più delle volte, gli eserciti rivoluzionari non fanno che oscillare tra la Scilla della devozione a una Causa, alla Cariddi della ricerca incoerente e sfrenata del piacere.

Lanciare appelli, in nome della libertà, al sacrificio e alla rinuncia pone le basi per una schiavitù futura. D’altra parte, la festa prematura e la ricerca del piacere parcellare precedono sempre di poco la repressione e le settimane di sangue che “ristabiliscono l’ordine”. Il principio del piacere deve conferire coesione al gioco e disciplinarlo. La ricerca del massimo piacere deve sempre correre il rischio del dolore: è il segreto della sua forza. Dove attingeva il suo ardore la soldataglia dell’Ancien Régime quando andava all’assalto di una città e, dieci volte respinta, dieci volte riprendeva la lotta? Nell’attesa appassionata della festa – nella fattispecie, bisogna ammetterlo, principalmente del saccheggio e dello stupro –, di un piacere tanto più vivo in quanto ottenuto lentamente e con preparazione. La migliore tattica sa andare di pari passo con l’anticipazione del piacere. La volontà di vivere, brutale, sfrenata, è per il combattente l’arma segreta più micidiale. Una tale arma si ritorce contro quelli che la ostacolano: per difendere la sua pelle, il soldato ha tutto le ragioni del mondo per sparare alla schiena dei suoi comandanti; per le stesse ragioni, gli eserciti rivoluzionari guadagnano molto nel trasformare ogni uomo in un abile tattico, arbitro e comandante di se stesso; qualcuno che sappia costruire il suo piacere con conseguenza.

Nelle lotte a venire, la volontà di vivere intensamente dovrà prendere il posto della vecchia brama del saccheggio e della razzia. La tattica si unirà allora con la scienza del piacere, tanto è vero che la ricerca del piacere è essa stessa il piacere. È questa una tattica che si impara tutti i giorni. Il gioco armato non differisce essenzialmente da quello libero, lo stesso che gli uomini perseguono più o meno coscientemente in ogni istante della loro vita quotidiana. Chi non disdegna di imparare cosa sia, anche nella semplice quotidianità, ciò che lo uccide e ciò che invece lo rende più forte come individuo libero, conquista passo per passo il suo brevetto di tattico.

Comunque, non esiste tattico isolato. La volontà di distruggere la vecchia società implica una federazione di tattici della vita quotidiana. Una federazione di questo tipo è quella che l’Internazionale situazionista si propone fin da questo momento di attrezzare tecnicamente. La strategia costruisce collettivamente il piano inclinato della rivoluzione, fondandola sulla tattica della vita quotidiana individuale.

L’ambigua nozione di umanità provoca talvolta un certo ondeggiamento nelle rivoluzioni spontanee. Troppo spesso il desiderio di porre l’uomo al centro delle rivendicazioni è stato soffocato da un umanismo paralizzante. Quante volte il partito della rivoluzione ha risparmiato i suoi fucilatori, quante volte ha accettato una tregua da cui il partito dell’ordine attingeva nuove forze? L’ideologia dell’umano è un’arma in mano al partito reazionario, quella che serve a giustificare tutte le disumanità (i parà belgi a Stanleyville).

Non c’é compromesso possibile con i nemici della libertà, nessuna umanità che tenga per gli oppressori degli uomini. L’annientamento dei controrivoluzionari è l’unico gesto autenticamente umanitario, poiché previene la crudeltà dell’umanismo burocratizzato.

Infine, uno dei problemi dell’insurrezione spontanea verte su questo paradosso: bisogna, attraverso azioni parziali e frammentarie, distruggere totalmente il potere. La lotta per la sola emancipazione economica ha reso la sopravvivenza possibile per tutti rendendo al tempo stesso inaccessibile per tutti qualsiasi cosa che andasse oltre la semplice sopravvivenza. Ora, è certo che le masse lottavano per un obiettivo più ampio, per il cambiamento globale delle condizioni di vita. D’altra parte, la volontà di cambiare in un sol colpo la totalità del mondo fa ancora parte del pensiero magico. Per questo si ribalta così facilmente in un piatto riformismo. La tattica apocalittica e quella delle rivendicazioni graduali si uniscono prima o poi, trovano un compromesso, gli antagonismi si riconciliano. I partiti falsamente rivoluzionari non hanno forse finito per identificare tattica e compromesso?

La rivoluzione non può vincere né attraverso vittorie parziali né con un attacco frontale e aperto. La guerra di guerriglia deve essere totale. Appunto lungo questa via si impegna l’Internazionale situazionista, con un’azione di disturbo calcolato, un martellamento su tutti i fronti – culturale, politico, economico, sociale. Il terreno della vita quotidiana assicura l’unità della lotta.

Il détournement – Nel senso largo del termine, il détournement è una rimessa in gioco globale. È il gesto con il quale l’unità ludica si impadronisce degli individui e delle cose congelate in un ordine parcellare e disposte gerarchicamente.

Ci è capitato una volta, sul far della sera, di penetrare, i miei amici ed io, nel Palazzo di Giustizia di Bruxelles. Conosciamo bene questo edificio mastodontico che schiaccia con la sua mole i quartieri poveri sottostanti, proteggendo la ricca avenue Louise che, un giorno o l’altro, trasformeremo nell’epicentro di un esplosione mozzafiato. Sul filo di una lunga deriva attraverso un dedalo di corridoi, di scalinate, di stanze a schiera, calcolavamo le situazioni possibili del luogo, occupavamo il territorio conquistato, trasformavamo in virtù dell’immaginazione questo luogo spento e mortifero in un fantastico terreno da circo, in un palazzo dei piaceri, dove le più eccitanti avventure sarebbero state, per la prima volta, realmente vissute. Insomma, il détournement è la manifestazione più elementare della creatività.

Le fantasticherie soggettive stravolgono (détournent) il mondo. Gli individui stornano (détournent), come Monsieur Jourdain e James Joyce hanno fatto l’uno con la prosa e l’altro con l’Ulisse; vale a dire spontaneamente e, al tempo stesso, con molta riflessione.

Nel 1955, Debord, colpito dall’impiego sistematico del détournement in Lautréamont, attirava l’attenzione sulla ricchezza di una tecnica di cui Jorn doveva scrivere nel 1960: «Il détournement è un gioco dovuto alla capacità di svalorizzazione. Tutti gli elementi del passato culturale devono essere reinvestiti oppure scomparire». Infine, nella rivista «Internationale Situationniste» (n. 3), Debord, ritornando sull’argomento, precisava: «Le due leggi fondamentali del détournement sono la diminuzione d’importanza, fino alla perdita del senso iniziale, di ogni elemento autonomo détourné; e nello stesso tempo, l’organizzazione di un altro insieme significante, che conferisce ad ogni elemento la sua nuova portata». Le condizioni storiche attuali ci permettono di essere ancora più precisi. È ormai infatti evidente che:

– ovunque si estende la palude della decomposizione, il détournement prolifera spontaneamente. L’era dei valori consumabili rinforza singolarmente la possibilità di organizzare dei nuovi insiemi significanti;

– il settore culturale non è più un settore privilegiato. L’arte del détournement si estende a tutti i gesti di rifiuto attestati dalla vita quotidiana;

– la dittatura del parcellare fa del détournement la sola tecnica al servizio della totalità. Il détournement è il gesto rivoluzionario più coerente, più popolare e più adatto alla pratica insurrezionale. Per una sorta di movimento naturale – dovuto alla passione che sempre accompagna il gioco – esso spinge gli uomini ad essere sempre più estremi, sempre più radicali.

Per via della decomposizione e dello sgretolamento che affligge l’insieme delle condotte spirituali e materiali – decomposizione legata agli imperativi della società di consumo – la fase di svalorizzazione, presupposto fondamentale del détournement, è assicurata dalle condizioni storiche, che in certo modo se ne incaricano. La negatività incrostata nella realtà dei fatti rende così il détournement un passaggio obbligatorio nel processo di superamento, un atto essenzialmente positivo.

Se l’abbondanza di beni di consumo è salutata dappertutto come una felice evoluzione, è noto che l’impiego sociale di questi beni ne corrompe il buon uso. È appunto perché il gadget è prima di tutto un pretesto a profitto del capitalismo e dei regimi burocratici che esso deve essere inutilizzabile ad altri fini. L’ideologia del consumabile agisce come un difetto di fabbrica, sabota la merce di cui è il rivestimento; introduce nell’apparato materiale della felicità una nuova schiavitù. In questo contesto, il détournement diffonde un diverso modo d’impiego, inventa un uso superiore in cui la soggettività manipolerà a suo vantaggio ciò che è stato prodotto per esserle venduto e per manipolarla. La crisi dello spettacolo dovrà ora precipitare le forze della menzogna nel campo della verità vissuta. L’arte di rivolgere contro il nemico le armi che le necessità commerciali gli impongono di distribuire è la questione dominante dei problemi di tattica e di strategia. Bisogna diffondere i metodi di détournement come il vangelo del consumatore che vorrebbe semettere di essere tale.

Il détournement, che alle prime armi ha fatto il proprio tirocinio nel mondo dell’arte, è ora divenuto l’arte dell’impiego rovesciato di tutte le armi. Apparso inizialmente nei sommovimenti della crisi culturale degli anni 1910-1925, si è via via esteso all’insieme dei settori toccati dalla decomposizione. Ciò non esclude che il dominio dell’arte offra ancora alle tecniche di détournement un campo valido di sperimentazione; che occorra saper trarre lezione dal suo passato. Così, l’operazione di reinvestimento prematuro in cui si cimentarono i surrealisti, è fallita, perché essi provarono a reintrodurre in un contesto ancora valido, gli anti-valori dadaisti, ma senza ridurli a zero; il che, mostra bene che il tentativo di costruire a partire da valori che non siano stati purgati da una forte crisi nichilista condurrà sempre al recupero da parte dei meccanismi dominanti dell’organizzazione sociale. La tendenza «combinatoria» degli attuali cibernetici a proposito dell’arte va fino alla fiera accumulazione insignificante di elementi qualunque, che non sono stati in alcun modo de-valorizzati. Pop Art e Jean-Luc Godard, ovvero l’apologetica della spazzatura.

L’espressione artistica permette in pari tempo di cercare, a tastoni e prudentemente, delle nuove forme di
agitazione e di propaganda. In questo ordine di idee, le composizioni di Michèle Bernstein nel 1963 (calchi in gesso in cui si incastrano delle miniature come soldatini di piombo, automobili, carri armati …) incitano, con dei titoli come «Vittoria della Banda Bonnot», «Vittoria della Comune di Parigi», «Vittoria dei Consigli operai di Budapest», a correggere per il meglio certi avvenimenti paralizzati artificialmente nel passato; a rifare la storia del movimento operaio e, nello stesso tempo, a realizzare l’arte. Per quanto limitata sia, per quanto speculativa rimanga, una tale agitazione apre la via alla spontaneità creativa di tutti, non fosse che provando, in un settore particolarmente falsificato, che il détournement è il solo linguaggio, il solo gesto che porti in sé la propria critica. La creatività non ha limiti, il détournement non conosce fine.

L'articolo La rivoluzione della vita quotidiana proviene da Il Nemico.

Nulla è successo in Francia, e tutto è successo a Praga – un’interpretazione in cui non mi ero mai imbattuta, almeno in una forma così concisa. Certamente, una prospettiva più internazionale del ’68 rispetto a quella che avevo offerto quel giorno è stata disponibile da tempo, che enfatizzi la convergenza negli anni Sessanta delle lotte di liberazione nazionale (Cuba, Indocina), con le lotte antiburocratiche (Ungheria, Cecoslovacchia), e quelle anticapitaliste e anti-autoritarie scoppiate nelle metropoli imperialiste d’Europa e Nord America. Ma la direzione di questa affermazione era chiaramente diversa.

 Non solo escludeva del tutto il terzo mondo, ma persino la Francia ora rischiava di non figurarvi. Non solo non erano accaduti congiuntamente molti eventi diversi in tutto il mondo, in un breve periodo di tempo, ma addirittura ne era accaduto uno solo di evento; ed era accaduto a Praga, e quello che è successo a Praga ha piantato i semi che avrebbero poi portato alla realizzazione di una teleologia trionfante della Guerra Fredda: la fine del socialismo reale[2]. Era forse questa la voce post-1989 del vincitore della Guerra Fredda, che ingloba tutto ciò che è accaduto nel ventesimo secolo in quest’unica cornice, in un’unica narrazione? E se qualcosa non si adatta a questa narrazione, come il Maggio ’68 in Francia, allora per caso non ha significato? Forse che il cambiamento è ormai diventato impensabile se non al di fuori di questa narrazione?

La caduta del socialismo e l’egemonia apparentemente incontrastata raggiunta dal capitalismo distanziano il nostro mondo da quello del ’68, al punto che diventa piuttosto difficile immaginare quest’epoca in cui le persone concepivano un mondo essenzialmente diverso da quello in cui viviamo oggi. In questo senso, le osservazioni del sociologo a Princeton sono in linea con gran parte della valutazione post-1989 del Maggio ‘68, una riformulazione o un semplice oblio che incanala l’energia di quel Maggio spingendola direttamente verso un’esito inevitabile: il mondo attuale.

Anche il Maggio francese, secondo alcuni resoconti recenti, qualora lo si riconosca come realmente accaduto, avrebbe avuto, alla fine, come obiettivo il mondo di oggi.[3] Per una curiosa beffa della storia, l’assalto da sinistra contro il riformismo e la burocrazia del Partito Comunista Francese ha avuto l’effetto paradossale di sancire la morte definitiva della speranza di qualsiasi cambiamento sistemico o rivoluzionario, da quel momento in poi; e questo, secondo alcuni ex-gauchistes che pretendono una lungimiranza postuma, era esattamente ciò che all’epoca si desiderava. In quest’ottica, gli anni che separano il ’68 dal tenace anti-marxismo di prominenti ex-gauchistes professato da metà degli anni Settanta, vengono cancellati dalla memoria, così che quei fenomeni contro-movimentisti possano apparire come il “significato segreto,” il “desiderio sottostante” del ’68, sin dall’inizio.

La sintesi dell’analisi del sociologo sul Maggio francese era forse fondata sulla sicurezza con cui la disciplina della sociologia—il campo che ha dominato l’interpretazione degli eventi di quel Maggio—rivendica la capacità di misurare il cambiamento e persino di stabilire i criteri secondo cui il cambiamento può essere misurato?

 La sensazione che non sia “successo niente” in quel Maggio, ovviamente, è oggi espressa spesso in Francia, con tonalità politiche/affettive differenti. “Non è successo niente, tranne l’inizio del femminismo—e guarda come ha ridotto la famiglia” — e quindi, niente è successo, ma comunque tutto ciò che è successo è stato deplorevole. Questa è una delle versioni. Un’altra invece suona così: “Non è successo niente. Lo Stato francese è stato in grado di assorbire tutta quella turbolenza politica e ora tutti quei facinorosi hanno carriere favolose e guidano splendide BMW“—come se i francesi che oggi guidano BMW fossero gli unici ad aver preso parte al movimento di allora.

Oppure: “Non è successo nulla politicamente, ma culturalmente i cambiamenti sono stati enormi.” Questa è forse la versione più diffusa oggi in Francia, una valutazione che si basa su una visione in cui le due sfere della politica e della cultura possono essere isolate definitivamente l’una dall’altra. E una valutazione in cui l’eccesso di visibilità della cultura—stile di vita, usi, costumi —esiste in proporzione diretta all’invisibilità della politica, all’amnesia che ora circonda le dimensioni specificamente politiche del ’68.

Cosa, infatti, si può percepire di quegli anni oggi? Forse è guardando le commemorazioni televisive francesi degli eventi del ’68, in particolare quelle che hanno accompagnato il ventesimo anniversario del Maggio ‘68, che allo spettatore rimane il forte sospetto che “non sia successo nulla”. È questo il loro scopo? Spesso, le commemorazioni creano l’impressione che sia successo di tutto (e quindi che non sia successo nulla); una contestazione globale di ogni cosa — imperialismo, codici di abbigliamento, realtà, coprifuoco nei dormitori, capitalismo, grammatica, repressione sessuale, comunismo—e quindi nulla (poiché tutto è ugualmente importante) è accaduto veramente; che il ‘68 consistesse nella classe studentesca che diceva qualsiasi cosa e quella operaia che non aveva nulla da dire; o, come in questa conversazione rappresentativa tra due ex-gauchisti in una commemorazione televisiva del 1985:

R. Castro (ex leader maoista, poi psicoanalizzato da Lacan): Il maggio ’68 non era politico, era un movimento fatto puramente di parole…        
R. Kahn (ex-gauchista, convertito al liberalismo): È vero… il terribile male di sostituire la realtà con le parole… l’idea che tutto sia possibile… uno dei periodi peggiori… bambini che non hanno più alcuna cultura… persino il Front National è una conseguenza del ’68.               
R. Castro: Il Maggio ’68 è stata una crisi delle élite.         
R. Kahn: Certo, ora ascoltiamo meglio i ragazzi… il sistema dei piccoli capi è stato scosso.               
Alfonsi (il moderatore televisivo, a Castro): Indossate una spilla “Non toccate il mio amico” [“Touche pas à mon pote”]?       
R. Castro: Sì, mi fa sentire meno ansioso.[4]

In mezzo a questo miscuglio discorsivo e sintattico, il ‘68, ancora una volta, finisce per incorporare tutto e quindi nulla. I media mainstream, in collaborazione con gli ex-gauchisti, mantengono un’ambiguità e una vaghezza circa gli eventi, vaghezza che riesce a distogliere l’attenzione dal punto centrale attraverso il chiacchiericcio. Gli spettatori che assistono al delirio verbale degli ex-gauchisti in televisione potrebbero essere portati a trarre la stessa conclusione del sociologo che ho incontrato a Princeton, specialmente quando l’obiettivo del ’68 di “impadronirsi delle parole” viene rappresentato come se non avesse prodotto null’altro, nel lungo periodo, oltre allo spettacolo contemporaneo della commemorazione in forma di talk show. Tuttavia, la nettezza dell’affermazione del sociologo merita un ulteriore commento. “Non è successo niente in Francia”: niente è cambiato, le grandi istituzioni sono rimaste intoccate.

Era questa forse la voce del sociologo professionista, colui il cui compito è spiegare perché le cose rimangono invariabilmente le stesse, per il quale una rottura nel sistema viene recuperata per essere reinserita nella logica della continuità, della riproduzione?

È per questo motivo che le interpretazioni sociologiche del ‘68 e di altri eventi mi sono sempre sembrate al limite del tautologico. E i fatti sembrano essere spiegati nei termini della loro stessa esistenza. “La ribellione giovanile” è una di quelle categorie sociologiche ipostatiche che vengono frequentemente tirate in ballo in relazione al ‘68: i giovani si ribellano perché sono giovani; si ribellano perché sono studenti e l’università è sovraffollata; si ribellano “come i topi o altri animali, quando sono costretti a vivere in uno spazio chiuso e troppo densamente popolato.”[5] Quest’ultima è l’analogia che un altro sociologo, Raymond Aron, propose poco dopo gli eventi, spolverando un vocabolario animalizzante che non si vedeva dai tempi della Comune di Parigi.

O era invece la voce della polizia?

“Non è successo niente.” In un testo recente, Jacques Rancière usa questa frase — solo al presente: “Non sta succedendo niente” — per mostrare come funziona ciò che, in senso ampio, egli chiama “la polizia.”

«L’intervento della polizia nello spazio pubblico non vuole tanto interpellare i manifestanti, quanto disperderli. La polizia non è la voce della legge che interpella l’individuo (quel “ehi, tu lì” di Louis Althusser), a meno che non confondiamo legge e sottomissione religiosa. La polizia è soprattutto una certezza su ciò che c’è, o piuttosto, su ciò che non c’è: “Circolare, non c’è niente da vedere.” La polizia afferma che non c’è niente da vedere, niente che stia accadendo, niente da fare se non continuare a muoversi, circolare; afferma che lo spazio della circolazione non è altro che lo spazio della circolazione. La politica consiste nel trasformare lo spazio di circolazione in uno spazio di manifestazione per un soggetto: che si tratti del popolo, dei lavoratori, dei cittadini. Consiste nel riformulare quello spazio, ciò che vi si deve fare, ciò che vi si deve vedere o nominare. Si tratta di una disputa sulla divisione di ciò che è percepibile dai sensi».[6]

Il rapporto del celebre sociologo con il passato non è forse analogo a quello della polizia con il presente? Per Rancière, la polizia e il sociologo parlano con la stessa voce. Anche la sociologia più discriminante ci riconduce a un uso, un modo di essere, una base sociale o un insieme di determinazioni che confermano, in ultima analisi, che le cose non sarebbero potute andare diversamente, che non sarebbero potute essere diverse. Così, ogni singolarità dell’esperienza—e ogni modo in cui gli individui producono senso tentando di catturare quella singolarità—viene annullata nel processo.

La polizia si assicura che un ordine sociale correttamente funzionale funzioni correttamente—in questo senso mette in pratica il discorso della sociologia normativa. La “polizia”, quindi, per Rancière, si preoccupa meno della repressione quanto di un’attività più basilare: quella di costituire ciò che è o non è percepibile, determinando ciò che può o non può essere visto, separando ciò che può essere ascoltato da ciò che non può esserlo. Per Rancière, alla fine, la polizia diventa il nome di tutto ciò che concerne la distribuzione di luoghi e funzioni, nonché il sistema che legittima quella distribuzione gerarchica.

La polizia fa i suoi conteggi statisticamente: si occupa di gruppi definiti da differenze di nascita, funzioni, luoghi e interessi. Essa è solo un altro nome per la costituzione simbolica del sociale: un sociale composto da gruppi con modi di operare specifici e identificabili—”profili”—e questi modi di operare sono essi stessi assegnati direttamente, quasi naturalmente, ai luoghi in cui quelle stesse occupazioni vengono svolte. Questi gruppi, una volta contati, compongono il tutto-sociale—non manca niente; niente è in eccesso; niente e nessuno viene lasciato fuori. “Circolare, non c’è niente da vedere.” Questa frase stessa è un perfetto esempio di adeguazione tra funzione, luogo e identità—non manca niente, non sta succedendo niente.

Ma se “polizia” è il nome che Rancière dà all’opera più ampia possibile di classificazione socio-politica, quest’opera include non solo le varie funzioni sociologiche, culturali e mediche di classificazione che definiscono i gruppi e le loro funzioni e che ne “naturalizzano” il rapporto, ma include anche la polizia come comunemente la intendiamo: il poliziotto che gira per strada. I due sensi si sovrappongono, come nell’aneddoto, forse apocrifo, raccontato da Henri Lefebvre a Nanterre nel 1968 che, quando gli fu chiesto di fornire ai presidi un elenco degli studenti più politicamente sovversivi nelle sue classi, pare abbia risposto: “Monsieur le doyen, je ne suis pas un flic.”[7]

Scrivendo nel 1998, Rancière propone una teorizzazione della politica e dell’ordine sociale fortemente influenzata dagli eventi del ’68, a cui partecipò trent’anni prima. Nel periodo immediatamente successivo al ’68, ovvero anni che videro una vera e propria ipertrofia dello Stato francese in risposta a un palpabile panico diffuso tra le élite, la French theory si ritrovò popolata di figure della polizia.

Negli anni Settanta, la polizia compare regolarmente, in qualità di personaggi o forze, all’interno della speculazione teorica: nella forma dell’esempio (quel “ehi, tu lì” del poliziotto per strada che richiama, nella messa in scena di Louis Althusser sul funzionamento dell’ideologia); nelle vaste meditazioni di Michel Foucault sulla repressione statale (Sorvegliare e punire, 1975); nell’analisi foucaultiana di Jacques Donzelot su come la famiglia viene inserita in una complessa rete di istituzioni burocratiche e sistemi di gestione (La Polizia delle famiglie, 1977). La presenza della polizia è una costante, poi, nelle analisi di Maurice Blanchot sul movimento, scritte in collaborazione con il Comitato d’Azione Studenti-Scrittori, e può essere già avvertita in un testo del 1969 come “La parole quotidienne.”[8]   

All’indomani del ’68, un periodo segnato da una massiccia preoccupazione per l’ordine pubblico e per il suo possibile collasso, in cui il timore tangibile del governo che la popolazione tornasse in strada aveva preso la forma di una drammatica onnipresenza della polizia — nei caffè, nei musei, agli angoli delle strade, ovunque si riunissero più di due o tre persone — la filosofia e la teoria iniziarono a portarne il segno. Trenta anni dopo, questo segno del ‘68 e delle sue conseguenze è ancora rintracciabile nella concettualizzazione teorica di Rancière della “polizia” come l’ordine di distribuzione dei corpi in una comunità, come il modo in cui luoghi, poteri e funzioni sono gestiti nella produzione statale di un determinato ordine sociale, e nella sua analisi della politica come interruzione, in senso ampio, di quella distribuzione naturalizzata.

In ciò che segue, intendo mantenere visibili ognuno di questi registri. La polizia empirica, le cui attività hanno costituito una parte essenziale di un regime come quello di de Gaulle, nato nel 1958 grazie a un colpo di stato militare, dominerà la mia discussione nel capitolo sulla prossimità della Guerra d’Algeria agli eventi del Maggio ‘68. Mi concentrerò poi sulle forme e pratiche sviluppate durante il ‘68 che hanno cercato di “denaturalizzare” i rapporti sociali passati—e, così facendo, di interrompere la “polizia” intesa come logica del sociale: la logica che assegna le persone ai loro luoghi e alle loro identità sociali, che le rende identiche alle loro funzioni.

In effetti, il maggio ’68 ebbe ben poco a che fare con gli interessi del gruppo sociale — gli studenti o i “giovani” — che diede il via all’azione. I cosiddetti “eventi di maggio” consistevano principalmente nel fatto che gli studenti cessassero di funzionare come studenti, i lavoratori come lavoratori, e i contadini come contadini: il ‘68 fu una crisi del funzionalismo. Il movimento prese la forma di esperimenti politici di declassificazione, interrompendo la “naturalità” dei luoghi; consistette in movimenti che portarono gli studenti fuori dall’università, incontri che riunirono contadini e operai, o che diressero gli studenti verso la campagna—traiettorie e direzioni che portavano fuori dal Quartiere Latino, verso le case dei lavoratori e i quartieri popolari; un nuovo tipo di organizzazione di massa (contro la guerra d’Algeria nei primi anni ’60, e più tardi contro la guerra del Vietnam) che implicava una dislocazione fisica. E in questa dislocazione fisica si scopriva una dislocazione dell’idea stessa di politica—spostandola fuori dal suo luogo, dal suo luogo proprio, che in quel momento per la sinistra si identificava con il Partito Comunista.

La logica con cui la polizia operò in tutto questo periodo era intesa a separare gli studenti dai lavoratori, impedirne i contatti reciproci, isolare gli studenti nel Quartiere Latino, prevenire l’interazione tra i due gruppi durante la battaglia di giugno alla fabbrica di Flins e altrove. La veemenza con cui questo lavoro fu svolto—sia dai funzionari della CGT, sia da de Gaulle, dal Partito Comunista, o dai semplici poliziotti—dà un’idea della minaccia che una tale istanza politica rappresentava.

Il maggio ’68 aveva meno a che fare con l’identità o gli interessi degli “studenti” in quanto tali, quanto con una disgiunzione o una frattura creata all’interno di quella identità. Quella disgiunzione, come Rancière ha suggerito altrove, prese la forma di un’apertura politica all’alterità (rappresentata dai due classici “altri” della modernità politica, il lavoratore e il soggetto coloniale), che fu essa stessa il risultato della memoria storica e politica particolare di quella generazione, una memoria legata e inscritta nella decolonizzazione[9]. (E la storia della decolonizzazione fu, naturalmente, una storia in cui la polizia giocò un ruolo di primo piano).

Fu questa disgiunzione che permise agli studenti e agli intellettuali di rompere con l’identità di un particolare gruppo sociale con particolari interessi egoistici e accedere a qualcosa di più ampio, alla politica nel senso che Rancière le attribuisce, o a ciò che Maurice Blanchot ha individuato come la forza specifica del ‘68: “nell’azione cosiddetta ‘studentesca’, gli studenti non agirono mai in quanto studenti, piuttosto in quanto portavoce e rivelatori di una crisi generale, come detentori di un potere di rottura che metteva in discussione il regime, lo Stato, la società.”[10] Essi agirono in modo tale da mettere in discussione la concezione del sociale (il sociale in quanto funzionale) su cui lo Stato basava la sua autorità di governo. L’apertura politica all’alterità permise agli attivisti di creare una frattura in quell’ordine di cose, di cambiare, seppur per poco, i luoghi assegnati dalla polizia, di rendere visibile ciò che non era visto, di far udire ciò che non poteva essere udito.

Per dimostrarlo, dobbiamo mantenere attiva la tensione all’interno del “’68”, inteso come al contempo un evento (un punto preciso nel tempo, un momento in cui, in effetti, “qualcosa è accaduto”), e come un periodo di circa vent’anni che si estende dalla metà degli anni ’50 alla metà degli anni ’70. Fu un evento, nel senso che Alain Badiou ha dato al termine: qualcosa che arriva in eccesso, al di là di ogni calcolo, qualcosa che sposta persone e luoghi, che propone una situazione interamente nuova per il pensiero.[11] Fu un evento nel senso che migliaia—persino milioni—di persone furono condotte infinitamente oltre ciò che la loro educazione, la loro situazione sociale, la loro vocazione iniziale avrebbero permesso loro di prevedere; un evento nel senso che la partecipazione reale—molto più di una vaga solidarietà formale, molto più persino di idee condivise—ha alterato il corso delle vite. Ma non fu, come molti lo hanno descritto in seguito, una sorta di incidente meteorologico nato da congiunture planetarie impreviste o, come si sente spesso dire, “un fulmine a ciel sereno.” Nel 1968 il cielo era già nero e tempestoso. Fu un evento che richiese una lunga preparazione, fin dalla mobilitazione contro la guerra d’Algeria, e che ebbe un’immediata vita postuma che continuò almeno fino alla metà degli anni ’70.

Ciò che la periodizzazione più lunga mi consente di argomentare è che il maggio ’68 non fu una grande riforma culturale, una spinta verso la modernizzazione, o il sorgere di un nuovo individualismo. Non fu affatto una rivolta della categoria sociologica dei “giovani”. Fu la rivolta di una sezione storicamente situata di lavoratori e studenti, per alcuni dei quali la guerra in Algeria fu lo sfondo della loro infanzia, la cui adolescenza o età adulta coincise con il massacro di centinaia di lavoratori algerini per mano della polizia di Papon il 17 ottobre 1961, con Charonne e gli attacchi quasi quotidiani dell’OAS.

Queste persone non erano necessariamente della stessa età, né si erano tutte imbarcate nello stesso percorso politico; ma ognuna di loro ebbe modo di vedere, nel contesto degli ultimi anni della guerra d’Algeria, come il regime gollista intendeva usare la sua polizia. La prossimità del ’68 agli eventi algerini di pochi anni prima sarebbe stata la prima e la più importante delle dimensioni del ’68 a essere dimenticata nella vulgata ufficiale prodotta negli anni ’80. Già nel 1974, tuttavia, l’attivista Guy Hocquenghem era consapevole del modo in cui l’Algeria e altre regioni del mondo su cui la Francia si era intensamente concentrata nel 1968 stavano svanendo dalla memoria collettiva: Paesi, interi continenti sono svaniti dalla nostra memoria: l’Algeria della guerra, la Cina di Mao, il Vietnam, memorie dissolte o volate via tra il frastuono assordante delle bombe e delle battaglie. Non ci è stato quasi neanche dato il tempo di fantasticare su di loro — questi paesi erano per noi già scomparsi.[12]

[1] Wolf Lepenies, Institute for Advanced Study, Princeton, October 1999.

[2] L’idea che “Il ’68 di Praga ha abbattuto il Muro di Berlino” in una sorta di rapporto diretto di causa ed effetto solleva in sé domande fondamentali sulla causalità storica, specialmente dato che gli insorti a Praga nel 1968 (a differenza di quelli del 1989) non sembravano considerare le loro aspirazioni per una maggiore democrazia come in alcun modo incompatibili con il socialismo. Cfr. Jean-François Vilar, “Paris-Prague: Aller simple et vague retour,” Lignes 34 (maggio 1998): 87: “Il fatto è che nessuno, in Cecoslovacchia [nel 1968], immaginava di allontanarsi da uno schema socialista. Il fatto è anche che nel 1989-90 quasi nessuno difendeva la sistemazione del sistema sociale all’interno del quadro di qualsiasi tipo di ‘socialismo’.” Vilar, residente a Praga, afferma che il 1968, nell’ex Cecoslovacchia, lungi dal rappresentare il momento fondativo liberatorio nel cammino verso il presente, è invece “quasi mai oggetto di pensiero, se non tra amici”. A livello di storia ufficiale, sarebbe meglio scordarsi del ’68 di Praga, essendo le sue aspirazioni incompatibili con la moderna democrazia di mercato, invece di esserne la causa o l’anticipazione come immaginano Wolf Lepenies e altri come lui.

[3] Cfr p.e. Gilles Lipovetsky, L’ère du vide: Essais sur l’individualisme contemporaine (Paris: Gallimard, 1983).

[4] Maurice Dugowson, “Histoire d’un jour: 30 mai 1968” documentario televisivo, Europe 1, France 3, 1985.

[5] Raymond Aron, The Elusive Revolution: Anatomy of a Student Revolt (New York: Praeger, 1969), 41.

[6] Jacques Ranciere, Aux bords du politique (Paris: La fabrique, 1998), 177.

[7] “Signor preside, non sono mica uno sbirro”. Cfr. Henri Lefebvre, citato in Kristin Ross, ”Lefebvre on the Situationists: An Interview” October 79 (winter 1997): 82.

[8] Presente in L’Entretien infini (Paris: Gallimard, 1969), 355–66. (La conversazione infinita)

[9] Cfr. Jacques Ranciere, intervista,“Democracy Means Equality,” Radical Philosophy 82 (March/April 1997): 33.

[10] Questo testo è stato pubblicato in origine a nome del Comite d’Action Etudiants-Ecrivains.

to Maurice Blanchot and reprinted in Lignes 33 (March 1998): 177.

[11] Vedi Alain Badiou, “Penser le surgissement de l’evenement,” Cahiers du Cinéma, numero speciale“Cinema 68,” May 1998, 10.

[12] Guy Hocquenghem, L’après-Mai des faunes (Paris: Grasset, 1974), 35.

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