Georges Bataille

Un tempo pensavo che l’Hachiko fosse un cane ma era anche una cagna, auto-nominatosi: “perra”. Ringhia e ci abbaia la rivoluzione del tutto permesso. Ma poi cosa è davvero possibile? Se tutto resta lo stesso. Il culo è rotto ma il godimento non pare pervenuto. E’ lei: Hachiko, e l’hit dell’estate a suon di ukulele: “Pompe col culo”. Oh.

Porno techno da cameretta e fast fashion di schiavi, di cagne e padroni, di trasgressioni in deficit d’emozioni. Memorie di una troia il suo disco: cassa dritta e ritti in ordine d’obbedienza al porno devono essere i cazzi, che lei chiede per la sua pussy piena di coca, mentre ci canta in melodia italica il suicidio d’ogni trasgressione.

I “daddy” la eccitano, e per una volta possono anche non pagare basta che la facciano godere, riempita a dovere ma guai ad avere erezioni fallite che poi Hachiko ti ci dedica: “Cazzo moscio”. Revenge porn d’una fica “intorpidita” o legge del porno? Godi col culo o chissà t’hanno inculato? Ciak si gira! Pronti in fila dritti e ritti che canta la pussy.

Cocaina, schiavi, mix sostanze intra-vaginali, money coi piedi, che bisogna pur redditivizzare, trasgressivi sì ma con un papi che sia come Berlusconi, chiede Hachiko, e lei s’immagina Ruby rubacuori. Vuole sputi e punizioni, ma altroché paghetta lei pretende solo i “money, money”. E il dispendio di Bataille è il reddito della nuova pussy.

Hachiko è una cagna, una tossichella, una porno hentai e sai che novità, e sai quale è la novità? Che di novità forse non ce n’è. “Hai mai pippato su un cazzo così lungo da rischiare l’overdose?” Se lo hai fatto sei una filosofa, dice. Chissà che cosa ne avrebbe pensato Kirkegaard che ce lo aveva piccolo, non pippava ed era anche assai giù di tono.

Ma Hachiko chi è? Indossa una maschera, che vergogna, mentre ci racconta il suo incurabile dramma esistenziale: quello più incofessabile: l’osceno dubbio di non provare forse più un cazzo di niente nella sua fica “intorpidita”. Non a caso il tiro e il tirare è sempre più in alto, e così il culo non è mai troppo rotto, il cazzo mai troppo porno.

Ma d’un tratto l’aria si fa seria quando ci dice: “La vita è un oceano di possibilità”. Chissà se si chiede come è la vita di chi di possibilità nel libero mercato dei corpi non ne ha nessuna e le pompe se le fa da solo e la coca come il mondo, lo butta giù. Ma c’è allegria in Hachicko che si sa la tristezza crea deficit d’emozione, e peggio d’erezione.

Perché la sua fica “è stanca, ha preso troppa minchia” e ora grida la sua protesta: “ringhia”! Che ingenuo che ero un tempo, quando lessì W.C. di Bataille, vecchio porco -, romanticismo di uova masturbanti dentro una sacrestia, rispetto ai versi di Hachiko: “Adoro quando schizzi, dirò una preghiera mentre caco via i tuoi figli”. E’ un brivido.

Ma la tristezza dov’è? É residuale? Si è sparata un colpo o se la passa male? Fosse mai che non renda nell’azienda di se stessi. Chissà che Hachiko non lo sappia bene come girano gli interessi oltreché le pussy d’Occidente. Perché piace solo ciò che fa godere, che si goda in fretta che non c’è tempo per soffrire, non è hype, non tira, non ti rende.

Ridateci la vergogna di confessare una perversione, tutto lo stigma sociale per chi ama la frusta e ha l’anima troppo fuori-sincro con la carezza, fateci sentire diversi, davvero, metteteci in galera. Lì riscopriremo l’osceno, coprite quel piede da Instagram, vietatelo su Onlyfans che ora siamo soltanto soli e senza uno straccio d’amore e trasgressione.

Ridatecela la vergogna, il divieto affinchè trasgredire non sia l’ultima chiesa del mercato, perché oggi Goebbels non imbraccia la rivoltella se si parla di cultura ma veste una t-shirt con su scritto libertà. A patto che si obbedisca, e si obbedisce -, ça va sans dire. Non c’è più bisogno d’alcuna propaganda perché la si fa da sé. Cosi liberi di obbedire.

Ridateci la vergogna, l’uovo di Bataille, quel segreto che si confessa solo quando si sa che lo si può confessare, il desiderio di esseri osceni, fuori dalla scena del porno e diversi davvero. E se è vero che l’erotismo è gridare la vita fin dentro la morte, che fingendo di vivere, in quest’allegria catacombale, io non mi senta più di morire.

L'articolo Ridateci la vergogna proviene da Il Nemico.

Bataille definisce il suo studio di Gilles de Rais del 1959 come una tragedia, e il soggetto dello studio stesso come un “mostro sacro”, il quale “deve la sua gloria duratura ai suoi crimini” [X 277]. Delineiamone rapidamente i tratti salienti. Gilles de Rais nacque verso la fine del 1404, ereditando la “fortuna, il nome e le armi di Rais” [X 345] a seguito di uno complesso intrigo dinastico tra i suoi genitori, Guy de Laval e Marie de Craon. Anche rispetto agli standard della sua epoca e del suo rango, de Rais riuscì a dissipare enormi porzioni della sua ricchezza con una stravaganza fuori dal comune; nelle parole di Bataille, “liquidò un’immensa fortuna senza alcun calcolo” [X 279]. Nella battaglia di Orléans combatté al fianco di Giovanna d’Arco, “guadagnandosi la reputazione di valoroso cavaliere d’armi, fama che sopravvisse fino alla sua condanna all’infamia” [X 354]. Si è ipotizzato che de Rais e d’Arco fossero amici, ma Bataille esprime riserve su questa ipotesi [X 356]. Il 30 maggio 1431, Giovanna d’Arco fu arsa viva dagli inglesi. Tra il 1432 e il 1433, de Rais iniziò a uccidere bambini. Le sue vittime preferite erano maschi di età media di undici anni, con occasionali variazioni relative al sesso, e con più considerevoli variazioni rispetto all’età [X 426]. Almeno trentacinque omicidi sono ben documentati, ma il numero reale fu quasi certamente molto più alto; alcune stime, ipotizzate durante il processo, arrivarono a toccare le duecento vittime.

In un passaggio piuttosto inelegante di questo studio, Bataille ricapitola il sistema economico generale (quasi weberiano) che fa da sfondo alle sue ricerche:

Accumuliamo ricchezza nella prospettiva di una continua espansione, ma in società diverse dalla nostra il principio prevalente era l’opposto: quello di sprecare o perdere ricchezza, di donarla o distruggerla. La ricchezza accumulata ha lo stesso senso del lavoro, mentre la ricchezza sprecata o distrutta nel potlatch tribale ha il senso opposto, quello del gioco. La ricchezza accumulata ha solo un valore subordinato, mentre la ricchezza che viene sprecata o distrutta ha, agli occhi di chi la spreca o la distrugge, un valore sovrano: essa non serve a nulla di ulteriore, se non allo spreco stesso, alla sua affascinante distruzione. Il suo senso è nel presente: il suo spreco, o il dono che se ne fa, è la sua ultima ragione d’essere, ed è per questo che il suo significato non può essere rimandato, ma deve essere nell’istante, nel presente. Lo stesso presente nel quale viene consumata o distrutta. E questo può essere magnifico: chi sa apprezzare il consumo ne resta abbagliato, ma nulla ne rimane [X 321-2].

La tragedia di de Rais, che Bataille estende all’aristocrazia nel suo complesso, fu quella di vivere il passaggio dalla socialità suntuaria a quella razionale. Egli era destinato dalla nascita al militarismo spregiudicato dell’aristocrazia francese, che Bataille riassume nella formula: “Così come l’uomo senza privilegi è ridotto a un lavoratore, colui che è privilegiato deve fare la guerra” [X 314], per aggiungere poi in maniera enfatica: “Il mondo feudale… non può essere separato dall’eccesso [démesure], che è il principio delle guerre” [X 318], e ancora: “primitivamente, la guerra sembra essere un lusso” [X 78]. Il fatto che l’onore e il prestigio non possano essere misurati con calcoli di utilità è un tema ricorrente nel lavoro di Bataille, tanto pertinente nell’interpretazione del potlatch tra i tlingit quanto nella fame di sangue e nell’eccesso della nobiltà medievale europea.

Il paradosso del Medioevo esigeva che l’élite guerriera non parlasse il linguaggio della forza e del combattimento. Il loro linguaggio era spesso stucchevolmente dolce. Ma non dobbiamo illuderci: la benevolenza degli antichi francesi era una cinica menzogna. Anche la poesia che i nobili del XIV e XVI secolo fingevano di amare era, in ogni senso, un inganno: prima di tutto, i grandi signori amavano la guerra, e il loro atteggiamento differiva ben poco da quello dei Berserker tedeschi, i cui sogni erano dominati da orrori e massacri [X 303-4].

L’aristocrazia feudale manteneva aperta una ferita nel corpo sociale, attraverso la quale l’eccesso di produzione veniva emorragicamente dissipato, andando totalmente perduto. Parte di questo spreco avveniva attraverso la lussureggiante esistenza, parassitaria e oziosa, dell’aristocrazia stessa, che riecheggiava quella della Chiesa, ma il flusso più importante era quello del continuo conflitto militare, in cui vite e tesori potevano essere riversati senza limite. De Rais abbracciò il cuore oscuro del mondo feudale con un ardore particolare. Bataille scrive della sua “totale, folle incarnazione dello spirito del feudalesimo che, in tutti i suoi movimenti, procedeva dai giochi dei Berserker: una profonda affinità lo legava alla guerra, e quella stessa affinità finì per scolpire in lui un gusto per voluttà crudeli. Non aveva posto nel mondo, se non quello che la guerra gli assegnava.” [X 317]. Bataille continua:

Tali guerre richiedevano ebbrezza, richiedevano la vertigine e lo stordimento di coloro che sin dalla nascita erano stati consacrati ad esse. La guerra faceva precipitare i suoi eletti negli assalti, oppure li soffocava in oscure ossessioni [X 317].

Durante il XIV e XV secolo, l’epoca delle guerre feudali raggiunse il suo apice, esattamente grazie a quegli stessi processi che stavano portando alla sua ricostruzione utilitaristica. Il potere veniva progressivamente centralizzato nelle mani della monarchia, e i cambiamenti nella tecnologia militare stavano gradualmente cambiando la composizione sociale dell’apparato militare. In particolare, Bataille sottolinea come lo sviluppo dell’arco lungo avesse soppiantato il ruolo dominante della cavalleria pesante e come l’aumento dell’importanza di frecce e picche avesse comportato una crescente disciplina militare. La guerra divenne sempre più razionalizzata e soggetta a direzione scientifica. Questa evoluzione non fu rapida, ma de Rais ne fu personalmente colpito. La battaglia di Lagny del 1432 fu l’ultima a trascinarlo nel cuore del conflitto; dopo di essa, la sua posizione di maresciallo di Francia – che occupava dal luglio 1429 – lo portò via dalla linea del fronte. Bataille enfatizza l’importanza di questi cambiamenti:

Nell’istante in cui la politica reale e l’intelligenza mutano, il mondo feudale cessa di esistere. L’intelligenza e il calcolo non sono facoltà nobili. Non è nobile calcolare, né tantomeno riflettere, e nessun filosofo è mai riuscito a incarnare l’essenza della nobiltà [X 318].

La guerra veniva progressivamente separata da quella corrente voluttuosa tipica della nobiltà, e diventava sempre più strumento della ragion di stato, leva strategica a disposizione del sovrano. Si avviava quel processo che avrebbe portato alla formazione delle macchine militari dell’Europa rinascimentale, rigidamente regolate, guidate da ufficiali professionisti e dirette operativamente in base a logiche pragmatiche. Bataille considera cruciale per il caso di de Rais questa transizione da signore della guerra a principe:

Agli occhi di Gilles, la guerra è un gioco. Ma questa visione diventa sempre meno vera: nella misura in cui smette di prevalere persino tra i privilegiati. Sempre più, dunque, la guerra diventa una sciagura generale: allo stesso tempo, diventa un’opera che coinvolge un gran numero di persone. La situazione generale si deteriora: si fa più complessa, la sciagura ora raggiunge perfino i privilegiati, che diventano sempre meno avidi di guerra e di giochi, rendendosi conto infine che è giunto il momento di concedere spazio ai problemi della ragione [X 315].

Se la Chiesa erigeva cattedrali in una celebrazione distorta della morte di Dio, la nobiltà costruiva fortezze per glorificare e intensificare l’economia della guerra. Le loro fortezze erano tumori di autonomia aggressiva; membrane dure correlative a un acuto squilibrio di forza. All’interno della fortezza, l’eccesso sociale veniva concentrato fino alla massima tensione, per poi essere rediretto nel furioso spreco del campo di battaglia. Fu in queste fortezze che de Rais si ritirò, allontanandosi da una società che non lo considerava più, rifugiandosi nell’oscurità e nell’atrocità. I bambini delle zone circostanti sparivano all’interno delle sue fortezze, nello stesso modo in cui spariva la produzione eccedente dei contadini locali, con la differenza che ora il fulcro del consumo non era più lo spettacolo sociale esteriore degli eserciti in collisione, ma si era involuto in una sequenza di uccisioni segrete. Il cuore della fortezza non era più una tappa intermedia dell’eccesso, bensì il suo punto terminale: il luogo di una partecipazione nascosta e impura alla voracità annichilente che Bataille chiama “ano solare” o sole nero.

Sarà sufficiente un breve passaggio, piuttosto che una descrizione dettagliata, per dare un’idea dei crimini di de Rais. All’inizio del suo studio, Bataille osserva:

I suoi crimini rispondevano all’immenso disordine che lo infiammava e in cui era perduto. Sappiamo, grazie alla confessione del criminale, trascritte dagli scribi presenti in tribunale, che il piacere non era essenziale per lui. Certo, si sedeva a cavalcioni sul petto della vittima e in quel modo, toccandosi [se maniant], spargeva il proprio sperma sul morente; ma ciò che era importante per lui non era tanto il godimento sessuale, quanto la visione della morte a lavoro [in atto]. Amava guardare: aprire un corpo, tagliare una gola, staccare gli arti, amava la vista del sangue [X 278].

Tra gli elementi problematici di questo passaggio vi è il fatto che esso implica un ossimoro nei termini della scrittura di Bataille, poiché il significato prevalente di “lavoro” in questi testi è esattamente quello di resistenza alla morte. Egli descrive il lavoro come il processo che vincola l’energia alla forma della risorsa, o dell’oggetto utile, capace di inibire la sua tendenza alla dissipazione. Questa difficoltà è aggravata dal ruolo centrale assegnato alla visione nelle atrocità di Gilles. Il lavoro frena lo scivolamento verso la morte, ma collabora con la visibilità. La rappresentazione scopica e l’utilità si sostengono reciprocamente nell’oggettività, che Bataille — a differenza di Kant — intende come trascendenza: la cristallizzazione delle cose estratte dal flusso immanente continuo. L’estrema inanità dell’aberrazione di Gilles è attestata dal fatto che non è il gusto o l’odore della morte che egli ricerca, ma la sua visione. (Il “ricercare” [seeking] stesso è la forma scopica del desiderio.)

La passione di Gilles è sublime, in quanto è un tentativo di dilettarsi nella morte (noumeno), e come il sublime kantiano essa richiede un “luogo sicuro” per la sua possibilità, che in entrambi i casi è quello della rappresentazione in quanto tale. Tra tutte le modalità sensoriali, la visione è la più fredda e distante, la più incline alle illusioni idealiste che rendono astratta la sollecitazione (l’impulso) e precipitano il fantasma della soggettività autonoma. La visione è talmente gravida di razionalizzazione incipiente che tende a implicare un riflesso negativo intrinseco, al contrario, per esempio, di quanto accade col tatto. È per questo che gli investimenti scopofilici non sono semplici pulsioni libidinali, ma sono compromessi; essi quietano le pulsioni, rendendole addomesticate nella rappresentazione, e in questo modo le vincolano alla teleologia. Affinché il desiderio occupi lo schema di approssimazione a una condizione che viene rappresentata come il suo telos, è necessario che la sollecitazione che lo attiva sia visualizzata. L’impulso viene così attirato nella trappola della negatività, dell’aspirazione e della dipendenza dal principio di realtà: esattamente il sistema che Bataille riassume costantemente come trascendenza.

Spero che non sia solo un eccesso di prudenza il mio esplicitare questa riserva. Sarebbe la più misera delle edulcorazioni suggerire che qui sia possibile qualche conforto teorico. Dopotutto, non è certo la ferocia di Rais a impedirgli di essere pienamente complice del sole.

Se la trasgressione appare come la negazione della legge, è solo perché la legge è coestensiva all’irrealizzabile negazione del flusso solare, proprio come la materia bassa è considerata negativa perché non oppone resistenza alla morte. Tuttavia, nella misura in cui il crimine viene formulato nel tribunale, esso può essere propriamente inteso come uno sviluppo speculativo della legalità, come Hegel dimostra meticolosamente nella Filosofia del Diritto. Tale comprensione del crimine attraverso l’ottica del processo non è una semplice proiezione empirica, ma un pregiudizio radicato nel vantaggio giuridico dell’esistenza. La morte non ha rappresentanti. Il che significa che la trasgressione non ha soggetto. Vi è solo il misero relitto che Nietzsche chiama “il pallido criminale”, come de Rais al suo processo, per esempio, terrorizzato da Satana, separato dai suoi crimini da uno sconfinato abisso di oblio. La verità della trasgressione, al contempo assolutamente semplice e inafferrabile, è che il male non sopravvive per essere giudicato.

La trasgressione non è mera criminalità, nella misura in cui quest’ultima implica un’utilità privata o l’occupazione, da parte di un soggetto, del luogo dell’azione proibita. È piuttosto la genealogia effettiva della legge, operante a un livello di comunità più basilare rispetto all’ordine sociale che coincide con la legalità. La trasgressione è giudicata come tale solo nel corso di una regressione a un’opzione preistorica, che venne decisa con l’istituzione della giustizia. A questo punto, la sedimentazione dell’energia sulla crosta terrestre viene rinforzata normativamente da un’affermazione della persistenza sociale. Nietzsche esplora esattamente questa questione nella sezione nove del secondo saggio della sua Genealogia della Morale, dove descrive la risposta primitiva alla trasgressione:

La “punizione” a questo livello di civiltà è semplicemente una copia, un mimus, dell’atteggiamento normale nei confronti di un nemico odiato, disarmato, prostrato, che ha perso non solo ogni diritto e protezione, ma anche ogni speranza di suscitare pietà; essa è dunque il diritto di guerra e la celebrazione della vittoria del vae victis nella sua totale spietatezza e crudeltà – il che spiega perché sia stata la guerra stessa (incluso il culto sacrificale bellico) a fornire tutte le forme che la punizione ha assunto nel corso della storia [N II 813].

La guerra è irriducibilmente estranea a una collisione di diritti, ed è quindi la guerra che si abbatte su colui che viola il diritto in quanto tale. La trasgressione non è una semplice infrazione, anche se questa è la forma necessaria della sua interpretazione sociale. È piuttosto un barbarismo solare, in risonanza con quello dei Berserker e di tutti coloro che, sul campo di battaglia, sprofondano in un’abissale disumanità. Non c’è tragedia senza un Agamennone, o qualche altra bestia di guerra impazzita, la cui nemesis anticipa il discorso dell’istituzione giuridica e la cui morte è dunque segnata da una peculiarità intima. Bataille scrive:

La tragedia è l’impotenza della ragione… ciò non significa che la tragedia abbia dei diritti contro la ragione. In verità, non è possibile che un diritto appartenga a qualcosa di contrario alla ragione. Perché mai un diritto dovrebbe opporsi alla ragione? Tuttavia, la violenza umana, che ha il potere di opporsi alla ragione, è tragica e deve, se possibile, essere soppressa: almeno, non può essere ignorata o disprezzata. Dico questo parlando di Gilles de Rais, perché egli è diverso da tutti coloro per i quali il crimine è una questione personale. I crimini di Gilles de Rais sono quelli del mondo in cui sono stati commessi, e quelle gole squarciate sono esposte dai movimenti convulsi di tale mondo [X 319].

L'articolo La sete di annientamento proviene da Il Nemico.

Una generale incomprensione circa la natura dell’amore porta a credere che si ami il pieno, che si ami la vita, le qualità, i predicati, ciò che l’altro ci dà, invece di quello che ci toglie, invece del vuoto. Non esiste una qualità che possa realmente essere oggetto d’amore; i mattatori o le donne di successo, le personalità forti o gli spiriti coinvolgenti allettano solo le fantasie degli amanti immaturi. Di fatto non esiste una virtù, un attributo o una qualità che, oggetto d’amore, in un dato lasso di tempo non si trasformi in fonte d’odio e di disprezzo. Le qualità, gli attributi, le virtù ambiscono a una stabilità inconciliabile con il divenire irrequieto del desiderio amoroso. Se ci si trova ad amare in tal maniera ci si scopre col passare degli anni a tollerare, nella migliore delle ipotesi, quel che un tempo ci aveva ammaliato, e la fiamma dell’amore si ravviva solo se, in società, rubiamo dagli occhi degli altri il fascino che un tempo ci aveva abbagliato, o scaviamo nei ricordi per confermare quel sentimento che ormai ha più il tenore di una clausola di un contratto che di una viva seduzione.

È una stanca rappresentazione quella che evita di confrontarsi con ciò che da sempre suggerisce l’universale desiderio di dare la morte alla persona amata. Non si può amare davvero qualcuno se in qualche misura non si sente il bisogno insopprimibile di togliergli la vita, con una violenza commisurata alla passione del sentimento. L’amore si realizza solo se a lenire le pene di un cuore infetto dall’amore non è il possesso della persona amata, o la sicurezza di averla a fianco per una durata che un’immaginazione esuberante pretende eterna. Esso si realizza, l’amore ha luogo, solo se la felicità di chi ama – ovvero un suo compiaciuto e sereno perseverare nell’esistenza –  sarebbe possibile solo se la persona amata sparisse del tutto, o meglio ancora non fosse mai esistita. Di qui, per chi concede alla propria follia amorosa di esprimersi senza mediazione, nasce l’impulso a fare a pezzi il corpo amato, nella speranza mal riposta che al dissolversi della carne sia assolta pure la condanna ad amare.

Delle quattro forme di amore, legate ai quattro elementi, ciascuna è connessa in un modo o nell’altro con il dono di morte.

L’amore di terra, il più semplice, per animi meno nobili, è sempre sull’orlo di trasformarsi in massacro. Si uccide qui per un eccesso di possesso, in direzione opposta a quel nulla che la morte potrebbe portare in consegna. Non si uccide per costringere l’amante nel nulla – l’unico luogo all’altezza del suo mistero – ma per portarlo a sé, per possederlo a pieno, per annientarne l’imprevedibilità. L’opera di morte, nell’amore di terra, è prerogativa delle bestie. Ciò che rende la persona amata tale – la sua libertà, il mistero della sua presenza – è intollerabile per principio. Un’indole tellurica è sempre a rischio di liberare lo sfogo che trasforma un amplesso amoroso nelle carezze di un animale, e se la cosa accade di rado è per quella minima attitudine all’autocontrollo che l’educazione e il costume (e il sistema carcerario) oggigiorno prevedono. Quella stessa attitudine viene meno (quasi esclusivamente negli uomini) nel momento in cui una delle due parti unilateralmente tronca il rapporto, riaffermando quella stessa libertà che è fonte e oggetto dell’amore. Nell’offuscamento della coscienza che questo strappo produce si libera quel desiderio di morte, solo a lungo sopresso ma mai del tutto escluso. L’amore si riafferma così nella sua natura più pura, colorando le pagine di cronaca.

L’amore d’acqua è l’amore coniugale, piatto, assecondante, quotidiano; come l’acqua riempie i volumi e accoglie la commistione, così questo amore si adagia, si accontenta. Solo un’acritica illusione può credere che questo genere d’amore non sia del tutto compromesso con la morte. Una morte che si accoglie nella quotidianità, seppure perennemente differita. Dell’altro, in un amore di questo genere, se ne mortifica la vitalità, costringendolo in un compromesso a rinunciare a tutto ciò che caratterizza l’esuberanza del suo desiderio; lo si confina nella versione più spenta – e mortifera – della sua esistenza. Poi certo, ci si tiene compagnia e si dividono le spese del mutuo, ma ad animare il talamo nuziale non è altro che la furia omicida costretta al compromesso della convivenza, distillata a piccole dosi di veleno quotidiano; è il desiderio di dare la morte al proprio coniuge e vedergli vivere quella stessa morte che egli dispensa.

L’amore di fuoco è evidentemente connesso con il desiderio sacrificale dell’opera di morte. L’estasi amorosa confina con l’istinto omicida e se ne alimenta. Ai lettori di Bataille la cosa risulterà del tutto ovvia, ma in fondo chiunque abbia spinto un qualche genere di passione oltre la forma meccanica della sua messa in scena, non avrà non potuto percepire come, al limite dell’estasi e del coinvolgimento, il nulla della morte chiami a sé gli amanti, parlando con voce profonda senza dire niente. Il fuoco tuttavia consuma consumandosi; nella passione di questo tipo, la vita che si strappa alla persona amata porta con sé nell’abisso l’unica speranza di chi dà la morte di accedere a qualcosa come un fuori, un’alternativa. Sprofondando nella morte, l’altro priva l’amante dell’unico dono che poteva elargirgli, quello di dargli a sua volta la morte. La cenere fredda di un amore di fuoco portato al limite della morte sparge nel vento un’unica consapevolezza: che il destino dell’uomo è quello di essere una supplica senza risposta

L’amore di aria si adagia nel vuoto e gioca tra la piena presenza che rapisce e l’immediata sparizione. È la forma più alta, l’unica in cui il desiderio non può essere condotto all’assassinio perché vive di quel nulla che la morte serve solo a evocare. È l’amore della pura presenza fugace, così presente da non poter essere rap-presentato senza tradimento. È l’unica forma eterna, che non conosce dissoluzione o invecchiamento, perché dell’altro si ama non questa o quell’altra qualità, ma il nulla che sottende alla sua presenza, il suo mistero non mistificato, ma accolto come tale. Solo in questo genere d’amore il desiderio di dare la morte svanisce, perché essa, la morte, è la condizione stessa del rapporto. È il suicidio-omicidio (il kamikaze è anzitutto un tifone di natura divina per i giapponesi) che coinvolge gli amanti quasi come se, una volta dissoltosi, resti ad aleggiare solo quel nulla, di modo che a stento si potrebbe dire che qualcosa come un rapporto ha avuto luogo. Eppure, se vi ci si abbandona, spariscono le rigidità e le storture delle identità e dei rapporti e resta solo l’incontro dei corpi, e il loro amore, il cui compimento coincide con l’immediata dissoluzione.

La brutalità del delitto d’amore – la contraddizione che lacera chi lo compie e la pena che infligge a chi lo subisce e ai suoi cari – per uno sguardo sufficientemente cinico e disumano, potrebbe annoverarsi tra le file delle opere delle belle arti.  

L'articolo Sul delitto d’amore come una delle belle arti proviene da Il Nemico.