Bataille definisce il suo studio di Gilles de Rais del 1959 come una tragedia, e il soggetto dello studio stesso come un “mostro sacro”, il quale “deve la sua gloria duratura ai suoi crimini” [X 277]. Delineiamone rapidamente i tratti salienti. Gilles de Rais nacque verso la fine del 1404, ereditando la “fortuna, il nome e le armi di Rais” [X 345] a seguito di uno complesso intrigo dinastico tra i suoi genitori, Guy de Laval e Marie de Craon. Anche rispetto agli standard della sua epoca e del suo rango, de Rais riuscì a dissipare enormi porzioni della sua ricchezza con una stravaganza fuori dal comune; nelle parole di Bataille, “liquidò un’immensa fortuna senza alcun calcolo” [X 279]. Nella battaglia di Orléans combatté al fianco di Giovanna d’Arco, “guadagnandosi la reputazione di valoroso cavaliere d’armi, fama che sopravvisse fino alla sua condanna all’infamia” [X 354]. Si è ipotizzato che de Rais e d’Arco fossero amici, ma Bataille esprime riserve su questa ipotesi [X 356]. Il 30 maggio 1431, Giovanna d’Arco fu arsa viva dagli inglesi. Tra il 1432 e il 1433, de Rais iniziò a uccidere bambini. Le sue vittime preferite erano maschi di età media di undici anni, con occasionali variazioni relative al sesso, e con più considerevoli variazioni rispetto all’età [X 426]. Almeno trentacinque omicidi sono ben documentati, ma il numero reale fu quasi certamente molto più alto; alcune stime, ipotizzate durante il processo, arrivarono a toccare le duecento vittime.

In un passaggio piuttosto inelegante di questo studio, Bataille ricapitola il sistema economico generale (quasi weberiano) che fa da sfondo alle sue ricerche:

Accumuliamo ricchezza nella prospettiva di una continua espansione, ma in società diverse dalla nostra il principio prevalente era l’opposto: quello di sprecare o perdere ricchezza, di donarla o distruggerla. La ricchezza accumulata ha lo stesso senso del lavoro, mentre la ricchezza sprecata o distrutta nel potlatch tribale ha il senso opposto, quello del gioco. La ricchezza accumulata ha solo un valore subordinato, mentre la ricchezza che viene sprecata o distrutta ha, agli occhi di chi la spreca o la distrugge, un valore sovrano: essa non serve a nulla di ulteriore, se non allo spreco stesso, alla sua affascinante distruzione. Il suo senso è nel presente: il suo spreco, o il dono che se ne fa, è la sua ultima ragione d’essere, ed è per questo che il suo significato non può essere rimandato, ma deve essere nell’istante, nel presente. Lo stesso presente nel quale viene consumata o distrutta. E questo può essere magnifico: chi sa apprezzare il consumo ne resta abbagliato, ma nulla ne rimane [X 321-2].

La tragedia di de Rais, che Bataille estende all’aristocrazia nel suo complesso, fu quella di vivere il passaggio dalla socialità suntuaria a quella razionale. Egli era destinato dalla nascita al militarismo spregiudicato dell’aristocrazia francese, che Bataille riassume nella formula: “Così come l’uomo senza privilegi è ridotto a un lavoratore, colui che è privilegiato deve fare la guerra” [X 314], per aggiungere poi in maniera enfatica: “Il mondo feudale… non può essere separato dall’eccesso [démesure], che è il principio delle guerre” [X 318], e ancora: “primitivamente, la guerra sembra essere un lusso” [X 78]. Il fatto che l’onore e il prestigio non possano essere misurati con calcoli di utilità è un tema ricorrente nel lavoro di Bataille, tanto pertinente nell’interpretazione del potlatch tra i tlingit quanto nella fame di sangue e nell’eccesso della nobiltà medievale europea.

Il paradosso del Medioevo esigeva che l’élite guerriera non parlasse il linguaggio della forza e del combattimento. Il loro linguaggio era spesso stucchevolmente dolce. Ma non dobbiamo illuderci: la benevolenza degli antichi francesi era una cinica menzogna. Anche la poesia che i nobili del XIV e XVI secolo fingevano di amare era, in ogni senso, un inganno: prima di tutto, i grandi signori amavano la guerra, e il loro atteggiamento differiva ben poco da quello dei Berserker tedeschi, i cui sogni erano dominati da orrori e massacri [X 303-4].

L’aristocrazia feudale manteneva aperta una ferita nel corpo sociale, attraverso la quale l’eccesso di produzione veniva emorragicamente dissipato, andando totalmente perduto. Parte di questo spreco avveniva attraverso la lussureggiante esistenza, parassitaria e oziosa, dell’aristocrazia stessa, che riecheggiava quella della Chiesa, ma il flusso più importante era quello del continuo conflitto militare, in cui vite e tesori potevano essere riversati senza limite. De Rais abbracciò il cuore oscuro del mondo feudale con un ardore particolare. Bataille scrive della sua “totale, folle incarnazione dello spirito del feudalesimo che, in tutti i suoi movimenti, procedeva dai giochi dei Berserker: una profonda affinità lo legava alla guerra, e quella stessa affinità finì per scolpire in lui un gusto per voluttà crudeli. Non aveva posto nel mondo, se non quello che la guerra gli assegnava.” [X 317]. Bataille continua:

Tali guerre richiedevano ebbrezza, richiedevano la vertigine e lo stordimento di coloro che sin dalla nascita erano stati consacrati ad esse. La guerra faceva precipitare i suoi eletti negli assalti, oppure li soffocava in oscure ossessioni [X 317].

Durante il XIV e XV secolo, l’epoca delle guerre feudali raggiunse il suo apice, esattamente grazie a quegli stessi processi che stavano portando alla sua ricostruzione utilitaristica. Il potere veniva progressivamente centralizzato nelle mani della monarchia, e i cambiamenti nella tecnologia militare stavano gradualmente cambiando la composizione sociale dell’apparato militare. In particolare, Bataille sottolinea come lo sviluppo dell’arco lungo avesse soppiantato il ruolo dominante della cavalleria pesante e come l’aumento dell’importanza di frecce e picche avesse comportato una crescente disciplina militare. La guerra divenne sempre più razionalizzata e soggetta a direzione scientifica. Questa evoluzione non fu rapida, ma de Rais ne fu personalmente colpito. La battaglia di Lagny del 1432 fu l’ultima a trascinarlo nel cuore del conflitto; dopo di essa, la sua posizione di maresciallo di Francia – che occupava dal luglio 1429 – lo portò via dalla linea del fronte. Bataille enfatizza l’importanza di questi cambiamenti:

Nell’istante in cui la politica reale e l’intelligenza mutano, il mondo feudale cessa di esistere. L’intelligenza e il calcolo non sono facoltà nobili. Non è nobile calcolare, né tantomeno riflettere, e nessun filosofo è mai riuscito a incarnare l’essenza della nobiltà [X 318].

La guerra veniva progressivamente separata da quella corrente voluttuosa tipica della nobiltà, e diventava sempre più strumento della ragion di stato, leva strategica a disposizione del sovrano. Si avviava quel processo che avrebbe portato alla formazione delle macchine militari dell’Europa rinascimentale, rigidamente regolate, guidate da ufficiali professionisti e dirette operativamente in base a logiche pragmatiche. Bataille considera cruciale per il caso di de Rais questa transizione da signore della guerra a principe:

Agli occhi di Gilles, la guerra è un gioco. Ma questa visione diventa sempre meno vera: nella misura in cui smette di prevalere persino tra i privilegiati. Sempre più, dunque, la guerra diventa una sciagura generale: allo stesso tempo, diventa un’opera che coinvolge un gran numero di persone. La situazione generale si deteriora: si fa più complessa, la sciagura ora raggiunge perfino i privilegiati, che diventano sempre meno avidi di guerra e di giochi, rendendosi conto infine che è giunto il momento di concedere spazio ai problemi della ragione [X 315].

Se la Chiesa erigeva cattedrali in una celebrazione distorta della morte di Dio, la nobiltà costruiva fortezze per glorificare e intensificare l’economia della guerra. Le loro fortezze erano tumori di autonomia aggressiva; membrane dure correlative a un acuto squilibrio di forza. All’interno della fortezza, l’eccesso sociale veniva concentrato fino alla massima tensione, per poi essere rediretto nel furioso spreco del campo di battaglia. Fu in queste fortezze che de Rais si ritirò, allontanandosi da una società che non lo considerava più, rifugiandosi nell’oscurità e nell’atrocità. I bambini delle zone circostanti sparivano all’interno delle sue fortezze, nello stesso modo in cui spariva la produzione eccedente dei contadini locali, con la differenza che ora il fulcro del consumo non era più lo spettacolo sociale esteriore degli eserciti in collisione, ma si era involuto in una sequenza di uccisioni segrete. Il cuore della fortezza non era più una tappa intermedia dell’eccesso, bensì il suo punto terminale: il luogo di una partecipazione nascosta e impura alla voracità annichilente che Bataille chiama “ano solare” o sole nero.

Sarà sufficiente un breve passaggio, piuttosto che una descrizione dettagliata, per dare un’idea dei crimini di de Rais. All’inizio del suo studio, Bataille osserva:

I suoi crimini rispondevano all’immenso disordine che lo infiammava e in cui era perduto. Sappiamo, grazie alla confessione del criminale, trascritte dagli scribi presenti in tribunale, che il piacere non era essenziale per lui. Certo, si sedeva a cavalcioni sul petto della vittima e in quel modo, toccandosi [se maniant], spargeva il proprio sperma sul morente; ma ciò che era importante per lui non era tanto il godimento sessuale, quanto la visione della morte a lavoro [in atto]. Amava guardare: aprire un corpo, tagliare una gola, staccare gli arti, amava la vista del sangue [X 278].

Tra gli elementi problematici di questo passaggio vi è il fatto che esso implica un ossimoro nei termini della scrittura di Bataille, poiché il significato prevalente di “lavoro” in questi testi è esattamente quello di resistenza alla morte. Egli descrive il lavoro come il processo che vincola l’energia alla forma della risorsa, o dell’oggetto utile, capace di inibire la sua tendenza alla dissipazione. Questa difficoltà è aggravata dal ruolo centrale assegnato alla visione nelle atrocità di Gilles. Il lavoro frena lo scivolamento verso la morte, ma collabora con la visibilità. La rappresentazione scopica e l’utilità si sostengono reciprocamente nell’oggettività, che Bataille — a differenza di Kant — intende come trascendenza: la cristallizzazione delle cose estratte dal flusso immanente continuo. L’estrema inanità dell’aberrazione di Gilles è attestata dal fatto che non è il gusto o l’odore della morte che egli ricerca, ma la sua visione. (Il “ricercare” [seeking] stesso è la forma scopica del desiderio.)

La passione di Gilles è sublime, in quanto è un tentativo di dilettarsi nella morte (noumeno), e come il sublime kantiano essa richiede un “luogo sicuro” per la sua possibilità, che in entrambi i casi è quello della rappresentazione in quanto tale. Tra tutte le modalità sensoriali, la visione è la più fredda e distante, la più incline alle illusioni idealiste che rendono astratta la sollecitazione (l’impulso) e precipitano il fantasma della soggettività autonoma. La visione è talmente gravida di razionalizzazione incipiente che tende a implicare un riflesso negativo intrinseco, al contrario, per esempio, di quanto accade col tatto. È per questo che gli investimenti scopofilici non sono semplici pulsioni libidinali, ma sono compromessi; essi quietano le pulsioni, rendendole addomesticate nella rappresentazione, e in questo modo le vincolano alla teleologia. Affinché il desiderio occupi lo schema di approssimazione a una condizione che viene rappresentata come il suo telos, è necessario che la sollecitazione che lo attiva sia visualizzata. L’impulso viene così attirato nella trappola della negatività, dell’aspirazione e della dipendenza dal principio di realtà: esattamente il sistema che Bataille riassume costantemente come trascendenza.

Spero che non sia solo un eccesso di prudenza il mio esplicitare questa riserva. Sarebbe la più misera delle edulcorazioni suggerire che qui sia possibile qualche conforto teorico. Dopotutto, non è certo la ferocia di Rais a impedirgli di essere pienamente complice del sole.

Se la trasgressione appare come la negazione della legge, è solo perché la legge è coestensiva all’irrealizzabile negazione del flusso solare, proprio come la materia bassa è considerata negativa perché non oppone resistenza alla morte. Tuttavia, nella misura in cui il crimine viene formulato nel tribunale, esso può essere propriamente inteso come uno sviluppo speculativo della legalità, come Hegel dimostra meticolosamente nella Filosofia del Diritto. Tale comprensione del crimine attraverso l’ottica del processo non è una semplice proiezione empirica, ma un pregiudizio radicato nel vantaggio giuridico dell’esistenza. La morte non ha rappresentanti. Il che significa che la trasgressione non ha soggetto. Vi è solo il misero relitto che Nietzsche chiama “il pallido criminale”, come de Rais al suo processo, per esempio, terrorizzato da Satana, separato dai suoi crimini da uno sconfinato abisso di oblio. La verità della trasgressione, al contempo assolutamente semplice e inafferrabile, è che il male non sopravvive per essere giudicato.

La trasgressione non è mera criminalità, nella misura in cui quest’ultima implica un’utilità privata o l’occupazione, da parte di un soggetto, del luogo dell’azione proibita. È piuttosto la genealogia effettiva della legge, operante a un livello di comunità più basilare rispetto all’ordine sociale che coincide con la legalità. La trasgressione è giudicata come tale solo nel corso di una regressione a un’opzione preistorica, che venne decisa con l’istituzione della giustizia. A questo punto, la sedimentazione dell’energia sulla crosta terrestre viene rinforzata normativamente da un’affermazione della persistenza sociale. Nietzsche esplora esattamente questa questione nella sezione nove del secondo saggio della sua Genealogia della Morale, dove descrive la risposta primitiva alla trasgressione:

La “punizione” a questo livello di civiltà è semplicemente una copia, un mimus, dell’atteggiamento normale nei confronti di un nemico odiato, disarmato, prostrato, che ha perso non solo ogni diritto e protezione, ma anche ogni speranza di suscitare pietà; essa è dunque il diritto di guerra e la celebrazione della vittoria del vae victis nella sua totale spietatezza e crudeltà – il che spiega perché sia stata la guerra stessa (incluso il culto sacrificale bellico) a fornire tutte le forme che la punizione ha assunto nel corso della storia [N II 813].

La guerra è irriducibilmente estranea a una collisione di diritti, ed è quindi la guerra che si abbatte su colui che viola il diritto in quanto tale. La trasgressione non è una semplice infrazione, anche se questa è la forma necessaria della sua interpretazione sociale. È piuttosto un barbarismo solare, in risonanza con quello dei Berserker e di tutti coloro che, sul campo di battaglia, sprofondano in un’abissale disumanità. Non c’è tragedia senza un Agamennone, o qualche altra bestia di guerra impazzita, la cui nemesis anticipa il discorso dell’istituzione giuridica e la cui morte è dunque segnata da una peculiarità intima. Bataille scrive:

La tragedia è l’impotenza della ragione… ciò non significa che la tragedia abbia dei diritti contro la ragione. In verità, non è possibile che un diritto appartenga a qualcosa di contrario alla ragione. Perché mai un diritto dovrebbe opporsi alla ragione? Tuttavia, la violenza umana, che ha il potere di opporsi alla ragione, è tragica e deve, se possibile, essere soppressa: almeno, non può essere ignorata o disprezzata. Dico questo parlando di Gilles de Rais, perché egli è diverso da tutti coloro per i quali il crimine è una questione personale. I crimini di Gilles de Rais sono quelli del mondo in cui sono stati commessi, e quelle gole squarciate sono esposte dai movimenti convulsi di tale mondo [X 319].

L'articolo La sete di annientamento proviene da Il Nemico.

Il perno di queste favole sono gli Iperdispositivi. Quando il filosofo Foucault cercava di dare un nome a un insieme di discorsi, istituzioni, regole, atti, gesti e alla rete che si stabilisce tra questi elementi trovò come calzante il termine Dispositivo: “Il dispositivo è sempre iscritto in un gioco di potere. […] Il dispositivo è appunto questo: un insieme di strategie di rapporti di forza che condizionano certi tipi di sapere e ne sono condizionati”.

Il dispositivo, in maniera paradossale e a dispetto della sua stessa natura filosofica, è stato negli anni controllato e contenuto all’interno di alcuni oggetti. Questi oggetti, gli Iperdispositivi, sono la magia, il godimento, l’immagine e la burocrazia. A intrattenere una relazione con essi è la tecnologia che accompagna l’Occidente da quando Adamo ed Eva aprirono gli occhi e entrambi si accorsero che erano nudi e cucirono delle foglie di fico e se ne fecero delle cinture. Ovvero una metafora di quando l’individuo si accorse della sua immagine e della possibilità di lavorare un oggetto e farne una tecnologica cintura.

Gli iperdispositivi sono, riassumendo, oggetti capaci di trattenere quell’insieme eterogeneo di strutture e reti e di potenziarlo, controllarlo, orientarlo.

Questa è una prefazione alle generalizzazioni dei quattro testi che verranno (uno per ogni iperdispositivo). A differenza delle favole non provate a trarne una morale, semplicemente non esiste.

Vorrei tanto che un bel giorno tutti coloro che hanno un’occupazione o una missione da svolgere, uomini e donne, sposati o no, giovani e vecchi, seri o superficiali, tristi o allegri, abbandonassero le loro abitazioni e le loro incombenze, rinunciando a ogni dovere e obbligo, per uscire in strada e non fare più nulla. Tutta questa gente abbrutita, che sgobba senza sapere perché, o si illude di contribuire al bene dell’umanità, che fatica per le generazioni future sotto l’impulso della più sinistra delle illusioni, si vendicherebbe allora di tutta la mediocrità di una vita vana e sterile, di tutto questo spreco di energia privo dell’eccellenza delle grandi trasfigurazioni.

Al culmine della disperazione, E. Cioran

Secondo il sociologo Alfie Bowl il nostro linguaggio definisce il concetto di piacere attribuendo giudizi di valore, legittimando alcuni tipi di godimento e delegittimandone altri. Il risultato è che oggi viviamo in un’era paragonabile a quella vittoriana, nella quale il godimento era considerato una forma di «ricreazione razionale». La società britannica del XIX secolo si era infatti posta come obiettivo fondamentale l’imposizione e la regolamentazione del tempo libero e del divertimento per contenere e limitare il potenziale rivoluzionario dei soggetti insoddisfatti.¹ L’industria degli spettacoli lavora molto meglio dell’epoca Vittoriana e riesce magistralmente a regolare il piacere e il tempo libero. Attua questa regolamentazione sdoganando le più infime perversioni al fine di dominarle, controllarle, non farle esplodere o farle esplodere all’interno di un recinto controllato, per non procurare danni.

Godere senza limiti in spazi e tempi ben definiti. La pubblicità, strumento cardine della società dello spettacolo, attua lo stesso meccanismo di controllo. Non sponsorizza il prodotto, ma fa leva sulle nostre emozioni, cercando di instillare in noi una determinata morale del godimento e dell’opinione. Così essa ci avverte di non tenere la luce accesa senza motivo, ci comunica quanto orribile sia l’ultima guerra e ciò che possiamo fare a riguardo, ci avvisa che siamo liberi di essere noi stessi alla guida di un Suv poco adatto al nostro triste tragitto casa-lavoro, agli angoli delle strade agenti sfruttati di una multinazionale distribuiscono fascette colorate con la bandiera arcobaleno. L’arte incapace di rispondere si è fatta reazionaria e ha cominciato a scimmiottare la pubblicità veicolando più o meno gli stessi messaggi. L’editoria incapace di rispondere ha cominciato a scimmiottare gli slogan pubblicitari pubblicando libri che veicolano può o meno gli stessi messaggi oppure storielle dalla durata di un reel². La politica incapace di reagire annulla le differenze tra spettacolo ed esercizio dei pubblici poteri veicolando più o meno gli stessi messaggi.

Il controllo del godimento ha un fine ben preciso che è utile chiarire sin da subito: i soggetti insoddisfatti, i dissidenti, i sognatori devono essere anestetizzati; i soggetti che per ignoranza, stanchezza e cinismo si sentono al di sopra di ogni opinione e seguono pedissequamente i dogmi sociali devono essere indirizzati verso la produzione; i reietti, i poveri, devono essere intrattenuti e allontanati.

In Capitalismo e Candy Crush, Bowl opera una distinzione tra godimento «produttivo» e «improduttivo». Sostiene che il primo è funzionale alle nostre strutture culturali e sociali, anche se talvolta può sembrare radicale o sovversivo. Il piacere improduttivo invece è generalmente considerato insensato e conformista, anche se così non è.³

I giochi per smartphone esemplificano il godimento fine a se stesso, inutile, improduttivo. Ma questo godimento in realtà è tutt’altro che improduttivo. Giocare a Clash of Clans durante una pausa dal lavoro o dallo studio innesta in noi un senso di colpa che ci porta a rimetterci con rinnovato vigore nelle attività considerate socialmente produttive. A questo punto è importante chiedersi quanto utili siano queste attività produttive.

L’antropologo David Graeber ha una chiara visione a riguardo, tanto da aver introdotto e reso celebre il termine “Bullshit jobs”⁴, che ci aiuta a comprendere come la nostra idea di produttivo e improduttivo sia quantomeno fuorviante:

Nel 1930, John Maynard Keynes aveva previsto che, entro la fine del secolo, lo sviluppo della tecnologia sarebbe stato tale da consentire a paesi come la Gran Bretagna e gli Stati Uniti di avere una settimana lavorativa di quindici ore. Ci sono tutti i motivi per credere che avesse ragione. Dal punto di vista tecnologico, le condizioni esistono già. Ciononostante non è accaduto. Al contrario, la tecnologia è servita semmai per trovare il modo di farci lavorare tutti di più. Per riuscirci si sono dovuti creare impieghi che di fatto sono inutili. Ampi strati della popolazione, in particolare in Europa e nel Nord America, passano l’intera vita lavorativa a svolgere compiti che in cuor loro ritengono non andrebbero affatto svolti. Il danno morale e spirituale che ne deriva è grave. È una cicatrice che segna la nostra anima collettiva, anche se praticamente nessuno ne parla.
Come mai l’utopia promessa da Keynes – attesa con impazienza ancora negli anni Sessanta – non si è mai concretizzata? La spiegazione più comune oggi è che lui non aveva calcolato l’enorme crescita del consumismo. Davanti alla scelta tra meno ore e più giochi e divertimenti, abbiamo collettivamente optato per questi ultimi. [..] I lavori produttivi, proprio come previsto, sono stati in buona parte automatizzati. Tuttavia, invece di una riduzione significativa delle ore lavorative, tale da consentire alla popolazione mondiale di dedicarsi ai propri progetti, piaceri, visioni e idee, abbiamo assistito a una gonfiatura non tanto del settore dei «servizi» quanto di quello amministrativo, fino alla creazione di settori totalmente nuovi. Sono questi quelli che propongo di definire «lavori del cavolo».
È come se qualcuno ci costringesse a svolgere compiti privi di scopo soltanto per tenerci tutti occupati. […] La risposta chiaramente non è di tipo economico: è invece morale e politica. La classe dirigente si è resa conto che una popolazione felice e produttiva con tempo libero a disposizione costituisce un pericolo mortale. Una volta, mentre stavo considerando la crescita apparentemente senza fine dei compiti amministrativi nei dipartimenti universitari britannici, ho avuto una visione di come potrebbe essere l’inferno: è un insieme di individui che passano buona parte del tempo lavorando a qualcosa che non amano e che neanche sanno fare particolarmente bene.
Tuttavia, l’ingegnosità della nostra società ha fatto sì che la classe dominante escogitasse un modo per assicurarsi che quella rabbia si rivolgesse proprio contro coloro che di fatto svolgono un lavoro sensato.

La distrazione rappresenta un antidoto al senso di insoddisfazione e inutilità prodotto dal lavoro, sublimando l’alienazione e impedendo il rifiuto consapevole e deliberato delle condizioni lavorative.
Il godimento diventa in quest’ottica uno strumento ideologico che rimuove la nostra soggettività. Non siamo noi a giocare ai videogame o perdere tempo sui social, sono i videogame che giocano con noi e impongono un dogma ciclico: lavoro produttivo, gioco improduttivo, consumo di materiali audiovisivi di poco valore, passatempo costruttivo.

È fondamentale analizzare questa svolta culturale. La società postmoderna ha scoperto non solo la possibilità di godere senza limiti, ma ha generato l’obbligo di farlo. Mettere in atto ciò ha sotteso l’idea di plasmare anche il tempo e lo spazio del godimento. È comune, infatti, imbattersi in un peculiare contrasto interiore: sentiamo di volerci divertire e socializzare, ma mentre lo facciamo vorremmo essere altrove, forse soli, forse a giocare a Brawl Stars⁵ sul nostro comodo divano. Questo contrasto è esplicitato da due forze opposte che lavorano insieme: da un lato il divertimento simulacrale, preimpostato, inautentico, un divertimento di plastica; dall’altro lato strumenti pronti a darci un’alternativa, un’altra forma di piacere illimitato e apparentemente pieno di stimoli. L’illimitata e nauseante scelta di prodotti identici.

La poca consapevolezza che abbiamo di ciò che ci circonda porta ad una peculiare analisi del desiderio e del godimento: il primo è connotato come naturale e spontaneo mentre il secondo viene visto come un bisogno represso dalla società; essere costretti a godere e credere di non poterlo fare è pressoché una punizione infernale.

Riprendendo, quindi, le tesi di Bowl constatiamo come l’aspetto fondamentale non sia che la società ci prescriva di cosa godere (per quanto, di fatto, lo faccia), bensì che ci imponga di godere di per sé. La distinzione è importante giacché siamo indotti a credere che non conti tanto la ragione del nostro divertimento quanto il fatto che ci divertiamo. L’equivoco è stato alimentato dai social media: Facebook e Instagram non sono tanto una gara a mostrarsi più «felici» e «vincenti» dei nostri colleghi e conoscenti, quanto una competizione a godere enormemente: lo scopo del gioco è convincere gli altri che godiamo meglio, ovvero che l’intensità del nostro godimento è di gran lunga superiore a quella dei nostri «concorrenti» nel feed. Nelle stories la nostra quotidianità viene frammentata, come avviene ad esempio al cinema con la recitazione dell’attore, e ne vengono accuratamente selezionate delle parti, talvolta anche con delle messe in scene, come avviene ad esempio con la fotografia allestita. La portata delle conseguenze sulla salute psicofisica di questi processi non è stata ancora compresa del tutto.

Capita spesso durante un dialogo tra amici di avere la percezione che gli argomenti di discussione, ivi comprese le frasi, lo scherzo e le conclusioni, siano state già sentite. In questi casi è molto probabile che abbiate letto qualcosa a riguardo la sera prima su internet e che quelle battute o quel tipo di ironia le abbiate ritrovate nei commenti sotto qualche post di Instagram. I social ci hanno convinto di vivere tutti la stessa vita, ma non è proprio così e questa convinzione può essere molto pericolosa: ci sembra di vivere una vita simile proprio perché frequentiamo gli stessi spazi, eterei e sempre distanti, che sono i social, perché leggiamo gli stessi commenti e osserviamo gli stessi post del giorno. Il desiderio è mimetico e l’algoritmo lo sa bene.

Il lacaniano Todd McGowan afferma che «anziché esigere che i suoi membri rinuncino al loro godimento individuale per il bene collettivo» in conformità con quanto è avvenuto per secoli, la società contemporanea ci «sollecita a massimizzare il godimento individuale».⁶ McGowan afferma che si sia venuta a creare una «soggettività prodotta dal capitalismo globale» caratterizzata da un «narcisismo patologico»: il soggetto fa coincidere «il dovere con il dover-godere» e investe liberamente sul mercato come effetto di tale compulsione.

Il godimento ci appare come un sintomo della nostra individualità, ma le nostre preferenze non sono innate, bensì sono frutto di un processo socioculturale. I bisogni culturali sono infatti il prodotto dell’educazione, della formazione e dell’osservazione. Non esiste qualcosa che desideriamo, ma il desiderio che ci troviamo ad avere è quello che, attraverso lo spettacolo, abbiamo maggiormente introiettato. Ingenuamente, quindi, riteniamo che il gusto sia un fenomeno istintivo; in realtà è frutto di un processo di apprendimento socioculturale.

Questo artificio socio-culturale stuzzica, secondo Deleuze e Guattari, il nostro essere macchine desideranti che traggono piacere dal collegarsi ad altre macchine desideranti. Per i due teorici francesi, l’organizzazione del desiderio rappresenta la tecnica fondamentale attraverso la quale il capitalismo struttura il soggetto. Anche se il desiderio esiste al di fuori del capitalismo, non è desiderio di alcunché fino a quando non viene mappato e incanalato in determinate direzioni da fattori culturali e narrazioni sociali. In altri termini, il capitalismo trasforma un generico desiderio in un desiderio per delle cose ben definite. La pubblicità è la guerra dei prodotti per accaparrarsi il desiderio. Il capitalismo è la macchina teatrale di questa messa in scena.

Le teorie psicanalitiche vedono il desiderio come una risposta al bisogno. Noi desideriamo perché abbiamo delle necessità. Bisogna quindi provare a pensare un desiderio primordiale “vuoto”, antecedente persino al bisogno. Le strutture sociali, politiche ed economiche non fanno altro che riempire questo desiderio senza nome. Con il progredire della tecnologia e i dispositivi di controllo, diventa sempre più accurata e totale la capacità di riempire un desiderio di per sé inconsistente. Una volta che il desiderio ha identificato un «oggetto», una volta che si desiderano delle cose, anziché essere mosso da un mero desiderare, il soggetto è già formato e strutturato in quanto soggetto sociale, ovvero calato in una determinata struttura ideologica.⁷

Nonostante il progresso tecnologico ci prometta comfort che sappiamo fondarsi inequivocabilmente sulle sofferenze di qualcun altro, da qualche altra parte del mondo, grazie agli strumenti anestetici e allo stordimento dello spettacolo, non siamo in grado di autoregolarci. Immaginare una via di uscita è difficile: la tecnologia è sottomessa alla volontà del proprio «mercato di riferimento», volontà che, come abbiamo analizzato prima, è strutturata dal mercato stesso; continuare a instillare desideri, per vendere gli oggetti che li soddisfano, potrà finire per essere, però, la rovina di questa parte di mondo. Il percorso che porterà al collasso sarà caratterizzato da mestizia e serie tv, sofferenza ed escape room, malattia mentale e influencer con adhd, annullamento del corpo e avatar, depressione e candy crush, malinconia e l’ultima mostra per famiglie al Mudec, guerre e avidi fotoreporter, inquinamento e Shein, solitudine e Sunnei, insonnia e master di secondo livello, alienazione e genitori che pagano gli affitti ai figli, senso di colpa e delocalizzazione dello sfruttamento.

1. CAPITALISMO & CANDY CRUSH, Alfie Bown, Nero Edition, 2019. ↩︎
2. Booktok, storie dalla durata di un reel, Einaudi, 2024 ↩︎
3. CAPITALISMO & CANDY CRUSH, Alfie Bown, Nero Edition, 2019. p 6. ↩︎
4. Bullshit jobs, David Graeber, Garzanti, 2018 ↩︎
5. Brawl stars, iOS, Android, HarmonyOS. Supercell, 2018 ↩︎
6. The End of Dissatisfaction? Jacques Lacan and the Emerging Society of Enjoyment,
   Todd McGowan, SUNY Press 2004, pag. 3, 11. ↩︎
7. L’anti-edipo, capitalismo e schizofrenia, Gilles Deleuze e Félix Guattari, Einaudi, 1972 ↩︎

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