Il rovesciamento della prassi nella teoria marxista

1. Disordine ideologico nei molti gruppi internazionali i quali condannano l’indirizzo stalinista e affermano di essere sulla linea del marxismo rivoluzionario. Incertezza di tali gruppi su ciò che essi chiamano analisi e prospettiva: svolgimento moderno della società capitalistica; possibilità di ripresa della lotta rivoluzionaria del proletariato.

2. Appare chiaro a tutti che l’interpretazione riformista del marxismo è caduta con le grandi guerre, i grandi scontri interni ed il totalitarismo borghese.

3. Frattanto, poiché all’inasprirsi della tensione sociale e politica si accompagna non la potenza ma la totale degenerazione dei partiti ex-rivoluzionari, sorge il quesito se non vi sia da fare una revisione nella prospettiva marxista ed anche in quella leninista che poneva a sbocco della prima guerra mondiale e della rivoluzione russa il divampare in tutto il mondo della lotta proletaria per il potere.

4. Una teoria del tutto errata è quella della curva discendente del capitalismo che porta a domandarsi falsamente come mai, mentre il capitalismo declina, la rivoluzione non avanza. La teoria della curva discendente paragona lo svolgersi storico ad una sinusoide: ogni regime, come quello borghese, inizia una fase di salita, tocca un massimo, poi comincia a declinare fino ad un minimo; dopo il quale un altro regime risale. Tale visione è quella del riformismo gradualista: non vi sono sbalzi, scosse o salti (vedi: Appendice, Tavola I).

5. La visione marxista può raffigurarsi (a fine di chiarezza e brevità) in tanti rami di curve sempre ascendenti fino a quei vertici (in geometria punti singolari o cuspidi) a cui segue una brusca caduta quasi verticale; e dal basso un nuovo regime sociale, un altro ramo storico di ascensione (vedi: Appendice, Tavola II).

6. Conformemente a questa, che è la sola visione marxista, fin da un secolo sono perfettamente scontati tutti i fenomeni dell’attuale fase imperialistica: in economia trusts, monopoli, dirigismo statale, nazionalizzazione; in politica stretti regimi di polizia, strapotenza militare, ecc.

7. Non meno chiara è la posizione per cui il partito proletario non deve contrapporre rivendicazioni gradualiste e di ripristino e rinascita delle forme liberali e tolleranti in questa moderna situazione.
L’errore opposto del movimento proletario e soprattutto della Terza Internazionale ha determinato un mancato contrapporsi all’altissimo potenziale capitalistico di una comparabile tensione rivoluzionaria.
La spiegazione di questo secondo crollo del movimento di classe, più grave di quello del socialpatriottismo 1914, conduce alle difficili questioni del rapporto tra spinte economiche e lotta rivoluzionaria, tra le masse e il partito che deve guidarle.

8. Come sono da scartare le posizioni di quei gruppi che svalutano il compito e la necessità del partito nella rivoluzione e ricadono in posizioni operaiste o, peggio, hanno esitazioni sull’impiego del potere di stato nella rivoluzione, così devono ritenersi fuori strada quelli che considerano il partito come il raggruppamento degli elementi coscienti e non ne scorgono i necessari legami con la lotta di classe fisica, ed il carattere di prodotto della storia, come di suo fattore, che il partito presenta.

9. Tale questione conduce a ristabilire l’interpretazione del determinismo marxista quale è stata costruita dalla prima enunciazione, ponendo al loro posto il comportarsi del singolo individuo sotto l’azione degli stimoli economici e la funzione dei corpi collettivi come la classe e il partito.

10. Anche qui è utile delineare uno schema che spiega il marxistico rovesciamento della prassi. Nel singolo si va dal bisogno fisico all’interesse economico, all’azione quasi automatica per soddisfarla; soltanto dopo, ad atti di volontà ed all’estremo alla coscienza e conoscenza teorica. Nella classe sociale il processo è lo stesso: solo che si esaltano enormemente tutte le forze di direzione concomitante. Nel partito, mentre dal basso vi confluiscono tutte le influenze individuali e di classe, si forma dal loro apporto una possibilità e facoltà di visione critica e teorica e di volontà d’azione, che permette di trasfondere ai singoli militanti e proletari la spiegazione di situazioni e processi storici e anche le decisioni di azione e di combattimento (vedi: Appendice, Tavola VIII). [1]

11. Quindi, mentre il determinismo esclude per il singolo possibilità di volontà e coscienza premesse all’azione, il rovesciamento della prassi le ammette unicamente nel partito come il risultato di una generale elaborazione storica. Se dunque vanno attribuite al partito volontà e coscienza, deve negarsi che esso si formi dal concorso di coscienza e volontà di individui di un gruppo; e che tale gruppo possa minimamente considerarsi al di fuori delle determinanti fisiche, economiche e sociali in tutta l’estensione della classe.

12. È quindi priva di senso la pretesa analisi secondo cui vi sono tutte le condizioni rivoluzionarie ma manca una direzione rivoluzionaria. È esatto dire che l’organo di direzione è indispensabile, ma il suo sorgere dipende dalle stesse condizioni generali di lotta, mai dalla genialità o dal valore di un capo o di una avanguardia.

Tale chiarificazione di rapporti tra fatto economico-sociale e politico deve servire di base ad illustrare il problema dei rapporti fra partito rivoluzionario e azione economica e sindacale.

Appendice

Premessa

Alla Riunione di Roma del 1° aprile 1951 la relazione sul tema Il rovesciamento della prassi nella teoria marxista fu completata con la presentazione ed il commento di otto tavole delle quali, per ragioni connesse con le difficoltà e le strettoie in cui versava allora il Partito, solo tre (tavole I, II e VIII) videro la luce nel “Bollettino interno”, n.1 del 10 settembre 1951, nell’apposita Appendice. Ognuna delle tre tavole fu corredata di un breve, ma sufficiente commento che andava a fondersi con quanto già detto in sede di relazione scritta.

Nell’attuale Appendice sono state inserite per la prima volta le altre cinque tavole (III, IV, V, VI e VII) alle quali si è fatto seguire, senza alterare l’equilibrio complessivo, un unico commento che si discosta di poco da una lettura dei cinque schemi, secondo lo spirito che informò la stesura degli altri tre commenti.

Le considerazioni che seguono valgano per una più incisiva utilizzazione di dette cinque tavole che espongono la raffigurazione della dinamica sociale secondo le fondamentali ideologie con cui il movimento rivoluzionario del proletariato ha fatto i conti in via definitiva sul piano teorico, e con cui deve purtroppo farli ancora sul piano delle lotta pratica.

Scrivono Marx ed Engels ne L’ideologia tedesca, 1846, I, A:

“La coscienza non può mai essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico. Esattamente all’opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo. Cioè non si parte da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita. Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell’uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali. Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse corrispondono, non conservano oltre la parvenza dell’autonomia. Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano, insieme con questa loro realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente; nel secondo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza. Questo modo di giudicare non è privo di presupposti. Esso muove dai presupposti reali e non se ne sposta per un solo istante. I suoi presupposti sono gli uomini, non in qualche modo isolati e fissati fantasticamente, ma nel loro processo di sviluppo, reale ed empiricamente constatabile, sotto condizioni determinate. Non appena viene rappresentato questo processo di vita attiva, la storia cessa di essere una raccolta di fatti morti, come negli empiristi che sono anch’essi astratti, o un’azione immaginaria di soggetti immaginari, come negli idealisti”.

II materialismo storico-dialettico, contrapponendosi alle concezione di stampo illuministico ed idealistico, non vede quindi nell’ideologia, cioè nella rappresentazione mistificata e capovolta dei rapporti reali, il frutto di un errore da correggere per aprire gli occhi ai ciechi, ma la risultanza indispensabile di un processo reale corrispondente a rapporti materiali, quelli stessi che l’ideologia proietta nella sua distorsione. Tale distorsione deriva a sua volta necessariamente dalla situazione storica delle forze sociali che nell’ideologia si esprimono e che la impongono all’insieme sociale, essendo sempre ideologia dominante quella della classe dominante. La concezione marxista respinge parimenti l’idea illuministica del “cosciente inganno” dei capi-ideologi (gli “astuti sacerdoti”), giacché la stessa rappresentazione dell’ideologia – necessariamente fantastica perché sublimazione di uno stato di cose storicamente caduco – si impone appunto come programma e sovrastruttura necessaria di fattori e trapassi sociali necessari. Così per esempio l’ideologia borghese si fonda sull’effettiva conquistata libertà dei lavoratori dai vincoli giuridici e microproprietari feudali: né la borghesia può ripudiarla, perché con ciò ripudierebbe se stessa.

Ma come il ruolo delle classi, cosi quello dell’ideologia subisce la dialettica trasformazione antiformismo-riformismo-conformismo illustrata nel nostro Tracciato d’impostazione. Unica classe (ed ultima), il proletariato ha il ruolo storico di eliminare se stesso con tutte le altre classi. La sua non è pertanto un’ideologia che possa assumere carattere riformistico e conformistico, dando luogo ad una fissazione sovrastorica del suo dominio – ma scienza rivoluzionaria ed anzi già scienza di specie, non solo perché il proletariato (come in passato altre classi) rappresenta l’avvenire, ma perché questo avvenire non potrà non dar luogo ad una società di specie, priva di classi e dei relativi conflitti – salto di qualità dalla preistoria classista alla piena storia umana.

La contrapposizione del marxismo alle ideologie che si sono succedute nel passato e che oggi ancora in varia misura tengono il campo è, quindi, rigorosamente storica e dialettica, il che non esclude, ed al contrario implica, che la scienza globale con cui esso si identifica, possa essa solo ricostruire i reali processi sottostanti all’incastellatura ideologica, svelando come l’ideologia mistifichi la realtà sussistente a prescindere da ogni “conoscenza” individuale e collettiva. Detto questo molto sommariamente, passiamo ad illustrare il senso ed il corretto modo di impiego dei cinque schemi.

Tavola III – Schema trascendentalista (autoritario)

Tipico delle religioni rivelate, del feudalesimo e dell’assolutismo teocratico; fatto proprio anche dalla moderna società capitalistica. Questa concezione fa appello ad una divinità che nell’atto stesso della creazione ha infuso negli uomini uno spirito, che, ritrovandosi in ogni singolo, assicura l’uguaglianza “davanti a Dio” – e quindi per lo meno nel mondo ultraterreno – e garantisce un comportamento ispirato a comuni principi di origine divina. Lo Stato a sua volta, controllando coscienza ed attività dei singoli, permette l’esplicarsi della vita spirituale e fisica nel suo ordine gerarchico, che rispecchia il piano “divino” rivelato nelle sacre scritture.

Tavola IV – Schema demoliberale

Comune ad espressioni ideologiche assai differenziate quali l’illuminismo con le sue varie sfumature (empirismo, sensismo, materialismo meccanicistico), il criticismo kantiano, l’idealismo oggettivo e dialettico di Hegel, il positivismo, il neoidealismo, l’immediatismo libertario (Stirner, Bakunin) e riformistico. Si tratta della più pura assolutizzazione del “principio democratico”, basato sull’Io, che, sia come singolo individuo, sia come “spirito di popolo”, “volontà collettiva”, ecc., possiede in sé, nel suo profondo, le norme del suo comportamento (ciò può condurre, come negli anarchici, a negare lo Stato, come non-rappresentativo della volontà collettiva, ed a sostituirlo con la “opinione sociale” o simili astrazioni che hanno la stessa funzione dello Stato “etico” nel pensiero borghese classico, di cui sono, d’altra parte, dirette filiazioni). Vita etica, vita economica, volontà di agire nell’ambiente esterno, sono l’esplicazione delle forze di coscienza e razionalità proprie allo “spirito umano” presente in tutti i singoli (“uguaglianza di fronte alla legge”). Lo Stato, e l’organizzazione sociale in genere, e quindi concepito quale proiezione ed al contempo quale garanzia della libertà dei singoli, “è la realtà etica dell’Idea”.

Tavola V – Schema volontaristico-immediatistico

Tipico della visione corporativa piccolo-borghese, quindi di forme opportunistiche (proudhonismo, anarcosindacalismo, operaismo, ordinovismo, socialismo dei Consigli) e riformistiche (laburismo, ecc.); evidentemente si inserisce entro la concezione liberale di cui rappresenta una variante. Qui l’individuo, sempre alla base del processo, prende coscienza delle spinte fisiche ed economiche che sono sostrato della sua esistenza: tale presa di coscienza condiziona la volontà, e questa a sua volta l’azione. L’organizzazione economica e politica risulta dal confluire delle singole prese di coscienza: la classe è a sua volta risultato dell’assommarsi e connettersi in rete di organizzazioni immediate (è quindi nozione avulsa da ogni senso di indirizzo storico – non mai di classe in sé e per sé nel senso marxistico della espressione).

Tavola VI – Schema staliniano

Schema dell’ideologia conseguente alla controrivoluzione staliniana. Anche per essa è il singolo individuo che giunge alla coscienza, dopo però che la sua azione è stata determinata da libera “scelta”, decisione. Caratteristica l’assimilazione partito-Stato: ma poiché le spinte e gli interessi economici pervengono, dal singolo attraverso la classe, allo Stato-partito e sono utilizzati da questo pseudo “binomio” per i compiti di decisione e di guida al fine di determinare orientamenti pratici ed indirizzi teorici, è chiaro che di fatto nel “binomio” il partito vien meno, e sussiste solo a “giustificazione dello Stato”.

Tavola VII – Schema fascista

Il fascismo è per definizione eclettico, non ha una dottrina propria, tuttavia esprime ideologicamente il suo ruolo di unificazione delle forze capitalistiche (imperialistiche), di realizzazione del programma riformista, e di mobilitazione delle “mezze classi” in una concezione non a caso analoga a quello dello stalinismo. Come lo stalinismo, il fascismo non può abbandonare alcuni postulati ideologici borghesi essenziali, quali l’equivalenza giuridica degli individui, la “volontà del popolo”, il carattere “popolare” del suo dominio. Al soggetto individuo come punto di partenza è però sostituita la “nazione”, il “popolo” ed anche la “razza”, che recepisce le motivazioni fisiche in prima istanza (vedasi la concezione nazional-socialistica del “sangue e suolo”) e si esprime nello Stato. Il singolo è concepito come “passivo recettore” di spinte etiche dal popolo-nazione, di impulsi volontaristici ed attivistici dallo Stato-partito.

Tavola I
Schema della falsa teoria della “curva discendente” dello svolgimento storico del capitalismo

Tavola I – Schema della falsa teoria della “curva discendente” dello svolgimento storico del capitalismo

L’abituale affermazione che il capitalismo è nel ramo discendente e non può risalire contiene due errori: quello fatalista e quello gradualista.

Il primo è l’illusione che, finito il capitalismo discendete, il socialismo verrà di per sé, senza agitazioni, lotte e scontri armati, senza preparazione di partito.

Il secondo, espresso dal fatto che la direzione del movimento si flette insensibilmente, equivale ad ammettere che elementi di socialismo compenetrino progressivamente il tessuto capitalistico.

Tavola II
Interpretazione schematica dell’avvicinamento dei regimi di classe nel marxismo rivoluzionario

Tavola II – Interpretazione schematica dell’avvicinamento dei regimi di classe nel marxismo rivoluzionario

Marx non ha prospettato un salire e poi un declinare del capitalismo, ma invece il contemporaneo e dialettico esaltarsi della massa di forze produttive che il capitalismo controlla, della loro accumulazione e concentrazione illimitata, e al tempo stesso della reazione antagonistica, costituita da quella delle forze dominate che è la classe proletaria. Il potenziale produttivo ed economico generale sale sempre finché l’equilibrio non è rotto, e si ha una fase esplosiva rivoluzionaria, nella quale in un brevissimo periodo precipitoso, col rompersi delle forme di produzione antiche, le forze di produzione ricadono per darsi un nuovo assetto e riprendere una più potente ascesa.

Differenza fra le due concezioni

La differenza fra le due concezioni, di cui alle tavole I e II, nel linguaggio dei geometri si esprime così: la prima curva o curva degli opportunisti (revisionisti tipo Bernstein, stalinisti emulativisti, intellettuali rivoluzionari pseudomarxisti) è una curva continua che in tutti i punti “ammette una tangente”, ossia praticamente procede per variazioni impercettibili di intensità e di direzione. La seconda curva, con cui si è voluta dare una immagine semplificatrice della tanto deprecata “teoria delle catastrofi”, presenta ad ogni epoca delle punte che in geometria si chiamano “cuspidi” o “punti singolari”. In tali punti la continuità geometrica, e dunque la gradualità storica, sparisce, la curva “non ha tangente” o, anche, “ammette tutte le tangenti” – come nella settimana che Lenin non volle lasciar passare.

Occorre appena notare che il senso generale ascendente non vuole legarsi a visioni idealistiche sull’indefinito progresso umano, ma al dato storico del continuo ingigantirsi della massa materiale delle forze produttive, nel succedersi delle grandi crisi storiche rivoluzionarie.

Schemi della dinamica sociale secondo le ideologie della classe dominante

Sono riprodotti qui di seguito gli schemi di raffigurazione della dinamica sociale secondo le fondamentali ideologie con cui il movimento rivoluzionario del proletariato ha dovuto e deve, su piani diversi, fare i conti (secondo quanto esposto nella Premessa), per poi contrapporre ad essi lo schema marxista del capovolgimento della prassi.

Tavola III
Schema trascendentalista (autoritario)

Tavola III – Schema trascendentalista (autoritario)

Tavola IV
Schema demoliberale

Tavola IV – Schema demoliberale

Tavola V
Schema volontaristico-immediatistico

Tavola V – Schema volontaristico-immediatistico

Tavola VI
Schema staliniano

Tavola VI – Schema staliniano

Tavola VII
Schema fascista

Tavola VII – Schema fascista

Commenti alle tavole III, IV, V, VI e VII

Le Tavole III e IV (come pure le Tavole V, VI e VII) sono presentate insieme in quanto, pur nella loro diversità, si riconducono a comuni denominatori.

Per gli schemi trascendentalista e demoliberale, pur andando nell’uno il senso dell’autorità dallo Stato verso il singolo, mentre nell’altro il senso della libertà va dal singolo alla società e allo Stato, per entrambi è l’idea (nell’uno promanante dalla divinità, nell’altro diffusa in tutti i singoli componenti della collettività umana) che condiziona e determina le azioni umane. In entrambi si va logicamente dalla coscienza (intesa nel primo come fede, nel secondo come razionalità) alla volontà (per entrambi intesa come eticità), all’attività, economia e vita fisica.

Per gli schemi volontaristico-immediatista, staliniano e fascista le spinte fisiche ed economiche sono alla base della loro costruzione; ed in questo carattere comune si contrappongono ai due precedenti schemi idealistici. Ma hanno in comune con essi la precedenza e preminenza che la volontà ha sull’attività per quanto riguarda il singolo e la classe (per il fascismo il popolo o la nazione). Altro carattere comune a questi tre schemi volontaristici (quello condiviso da Proudhon, Sorel, Bernstein, Gramsci, ecc. anche individualistico; e in ciò è deteriore rispetto agli altri due): la successione parallela di spinte economiche, volontà, attività e coscienza che si riscontra tra il partito e lo Stato (l’organizzazione immediata) da una parte e il singolo e la classe (il popolo o la nazione per il fascismo) dall’altra, che comporta l’impossibilità per il partito di una teoria scientifica dei fenomeni sociali.

Solo nello schema marxista la successione di attività volontà e coscienza del singolo e della classe trovasi completamente rovesciata nel partito, la cui conoscenza dei fatti sociali investe passato presente e futuro, elevandosi al livello di teoria scientifica, con possibilità quindi di esercitare una volontà ed un’azione, come è mostrato nella seguente Tavola VIII.

Tavola VIII
Schema marxista del capovolgimento della prassi

Tavola VIII – Schema marxista del capovolgimento della prassi

Commento alla tavola VIII

Lo scopo dello schema è soltanto di semplificare i concetti del determinismo economico. Nel singolo individuo (e quindi anche nel singolo proletario) non è la coscienza teorica a determinare la volontà di agire sull’ambiente esterno, ma avviene l’opposto, come mostra lo schema con frecce dirette dal basso verso l’alto: la spinta del bisogno fisico determina, attraverso l’interesse economico, un’azione non cosciente, e solo molto dopo l’azione ne avviene la critica e la teoria per intervento di altri fattori.

L’insieme dei singoli, posti nelle stesse condizioni economiche, si comporta analogamente (come mostra lo schema con frecce dirette dal basso verso l’alto), ma la concomitanza di stimoli e di reazioni crea la premessa per una più chiara volontà e poi coscienza. Queste si precisano soltanto nel partito di classe, che raccoglie una parte dei componenti di questa ma elabora, analizza e potenzia l’esperienza vastissima di tutte le spinte, stimoli e reazioni. È solo il partito che riesce a capovolgere il senso della prassi. Esso possiede una teoria ed ha quindi conoscenza dello sviluppo degli eventi: entro dati limiti, secondo le situazioni e i rapporti di forza, il partito può esercitare decisioni ed iniziative e influire sull’andamento della lotta (come mostra lo schema con frecce dirette dall’alto verso il basso).

Con frecce dirette da sinistra a destra si sono volute rappresentare le influenze dell’ordine tradizionale (forme di produzione); e con frecce dirette da destra a sinistra le influenze antagonistiche rivoluzionarie.

Il rapporto dialettico sta nel fatto che in tanto il partito rivoluzionario è un fattore cosciente e volontario degli eventi, in quanto è anche un risultato di essi e del conflitto che essi contengono fra antiche forme di produzione e nuove forze produttive. Tale funzione teorica ed attiva del partito cadrebbe però se si troncassero i suoi legami materiali con l’apporto dell’ambiente sociale, della primordiale, materiale e fisica lotta di classe.

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Nulla è successo in Francia, e tutto è successo a Praga – un’interpretazione in cui non mi ero mai imbattuta, almeno in una forma così concisa. Certamente, una prospettiva più internazionale del ’68 rispetto a quella che avevo offerto quel giorno è stata disponibile da tempo, che enfatizzi la convergenza negli anni Sessanta delle lotte di liberazione nazionale (Cuba, Indocina), con le lotte antiburocratiche (Ungheria, Cecoslovacchia), e quelle anticapitaliste e anti-autoritarie scoppiate nelle metropoli imperialiste d’Europa e Nord America. Ma la direzione di questa affermazione era chiaramente diversa.

 Non solo escludeva del tutto il terzo mondo, ma persino la Francia ora rischiava di non figurarvi. Non solo non erano accaduti congiuntamente molti eventi diversi in tutto il mondo, in un breve periodo di tempo, ma addirittura ne era accaduto uno solo di evento; ed era accaduto a Praga, e quello che è successo a Praga ha piantato i semi che avrebbero poi portato alla realizzazione di una teleologia trionfante della Guerra Fredda: la fine del socialismo reale[2]. Era forse questa la voce post-1989 del vincitore della Guerra Fredda, che ingloba tutto ciò che è accaduto nel ventesimo secolo in quest’unica cornice, in un’unica narrazione? E se qualcosa non si adatta a questa narrazione, come il Maggio ’68 in Francia, allora per caso non ha significato? Forse che il cambiamento è ormai diventato impensabile se non al di fuori di questa narrazione?

La caduta del socialismo e l’egemonia apparentemente incontrastata raggiunta dal capitalismo distanziano il nostro mondo da quello del ’68, al punto che diventa piuttosto difficile immaginare quest’epoca in cui le persone concepivano un mondo essenzialmente diverso da quello in cui viviamo oggi. In questo senso, le osservazioni del sociologo a Princeton sono in linea con gran parte della valutazione post-1989 del Maggio ‘68, una riformulazione o un semplice oblio che incanala l’energia di quel Maggio spingendola direttamente verso un’esito inevitabile: il mondo attuale.

Anche il Maggio francese, secondo alcuni resoconti recenti, qualora lo si riconosca come realmente accaduto, avrebbe avuto, alla fine, come obiettivo il mondo di oggi.[3] Per una curiosa beffa della storia, l’assalto da sinistra contro il riformismo e la burocrazia del Partito Comunista Francese ha avuto l’effetto paradossale di sancire la morte definitiva della speranza di qualsiasi cambiamento sistemico o rivoluzionario, da quel momento in poi; e questo, secondo alcuni ex-gauchistes che pretendono una lungimiranza postuma, era esattamente ciò che all’epoca si desiderava. In quest’ottica, gli anni che separano il ’68 dal tenace anti-marxismo di prominenti ex-gauchistes professato da metà degli anni Settanta, vengono cancellati dalla memoria, così che quei fenomeni contro-movimentisti possano apparire come il “significato segreto,” il “desiderio sottostante” del ’68, sin dall’inizio.

La sintesi dell’analisi del sociologo sul Maggio francese era forse fondata sulla sicurezza con cui la disciplina della sociologia—il campo che ha dominato l’interpretazione degli eventi di quel Maggio—rivendica la capacità di misurare il cambiamento e persino di stabilire i criteri secondo cui il cambiamento può essere misurato?

 La sensazione che non sia “successo niente” in quel Maggio, ovviamente, è oggi espressa spesso in Francia, con tonalità politiche/affettive differenti. “Non è successo niente, tranne l’inizio del femminismo—e guarda come ha ridotto la famiglia” — e quindi, niente è successo, ma comunque tutto ciò che è successo è stato deplorevole. Questa è una delle versioni. Un’altra invece suona così: “Non è successo niente. Lo Stato francese è stato in grado di assorbire tutta quella turbolenza politica e ora tutti quei facinorosi hanno carriere favolose e guidano splendide BMW“—come se i francesi che oggi guidano BMW fossero gli unici ad aver preso parte al movimento di allora.

Oppure: “Non è successo nulla politicamente, ma culturalmente i cambiamenti sono stati enormi.” Questa è forse la versione più diffusa oggi in Francia, una valutazione che si basa su una visione in cui le due sfere della politica e della cultura possono essere isolate definitivamente l’una dall’altra. E una valutazione in cui l’eccesso di visibilità della cultura—stile di vita, usi, costumi —esiste in proporzione diretta all’invisibilità della politica, all’amnesia che ora circonda le dimensioni specificamente politiche del ’68.

Cosa, infatti, si può percepire di quegli anni oggi? Forse è guardando le commemorazioni televisive francesi degli eventi del ’68, in particolare quelle che hanno accompagnato il ventesimo anniversario del Maggio ‘68, che allo spettatore rimane il forte sospetto che “non sia successo nulla”. È questo il loro scopo? Spesso, le commemorazioni creano l’impressione che sia successo di tutto (e quindi che non sia successo nulla); una contestazione globale di ogni cosa — imperialismo, codici di abbigliamento, realtà, coprifuoco nei dormitori, capitalismo, grammatica, repressione sessuale, comunismo—e quindi nulla (poiché tutto è ugualmente importante) è accaduto veramente; che il ‘68 consistesse nella classe studentesca che diceva qualsiasi cosa e quella operaia che non aveva nulla da dire; o, come in questa conversazione rappresentativa tra due ex-gauchisti in una commemorazione televisiva del 1985:

R. Castro (ex leader maoista, poi psicoanalizzato da Lacan): Il maggio ’68 non era politico, era un movimento fatto puramente di parole…        
R. Kahn (ex-gauchista, convertito al liberalismo): È vero… il terribile male di sostituire la realtà con le parole… l’idea che tutto sia possibile… uno dei periodi peggiori… bambini che non hanno più alcuna cultura… persino il Front National è una conseguenza del ’68.               
R. Castro: Il Maggio ’68 è stata una crisi delle élite.         
R. Kahn: Certo, ora ascoltiamo meglio i ragazzi… il sistema dei piccoli capi è stato scosso.               
Alfonsi (il moderatore televisivo, a Castro): Indossate una spilla “Non toccate il mio amico” [“Touche pas à mon pote”]?       
R. Castro: Sì, mi fa sentire meno ansioso.[4]

In mezzo a questo miscuglio discorsivo e sintattico, il ‘68, ancora una volta, finisce per incorporare tutto e quindi nulla. I media mainstream, in collaborazione con gli ex-gauchisti, mantengono un’ambiguità e una vaghezza circa gli eventi, vaghezza che riesce a distogliere l’attenzione dal punto centrale attraverso il chiacchiericcio. Gli spettatori che assistono al delirio verbale degli ex-gauchisti in televisione potrebbero essere portati a trarre la stessa conclusione del sociologo che ho incontrato a Princeton, specialmente quando l’obiettivo del ’68 di “impadronirsi delle parole” viene rappresentato come se non avesse prodotto null’altro, nel lungo periodo, oltre allo spettacolo contemporaneo della commemorazione in forma di talk show. Tuttavia, la nettezza dell’affermazione del sociologo merita un ulteriore commento. “Non è successo niente in Francia”: niente è cambiato, le grandi istituzioni sono rimaste intoccate.

Era questa forse la voce del sociologo professionista, colui il cui compito è spiegare perché le cose rimangono invariabilmente le stesse, per il quale una rottura nel sistema viene recuperata per essere reinserita nella logica della continuità, della riproduzione?

È per questo motivo che le interpretazioni sociologiche del ‘68 e di altri eventi mi sono sempre sembrate al limite del tautologico. E i fatti sembrano essere spiegati nei termini della loro stessa esistenza. “La ribellione giovanile” è una di quelle categorie sociologiche ipostatiche che vengono frequentemente tirate in ballo in relazione al ‘68: i giovani si ribellano perché sono giovani; si ribellano perché sono studenti e l’università è sovraffollata; si ribellano “come i topi o altri animali, quando sono costretti a vivere in uno spazio chiuso e troppo densamente popolato.”[5] Quest’ultima è l’analogia che un altro sociologo, Raymond Aron, propose poco dopo gli eventi, spolverando un vocabolario animalizzante che non si vedeva dai tempi della Comune di Parigi.

O era invece la voce della polizia?

“Non è successo niente.” In un testo recente, Jacques Rancière usa questa frase — solo al presente: “Non sta succedendo niente” — per mostrare come funziona ciò che, in senso ampio, egli chiama “la polizia.”

«L’intervento della polizia nello spazio pubblico non vuole tanto interpellare i manifestanti, quanto disperderli. La polizia non è la voce della legge che interpella l’individuo (quel “ehi, tu lì” di Louis Althusser), a meno che non confondiamo legge e sottomissione religiosa. La polizia è soprattutto una certezza su ciò che c’è, o piuttosto, su ciò che non c’è: “Circolare, non c’è niente da vedere.” La polizia afferma che non c’è niente da vedere, niente che stia accadendo, niente da fare se non continuare a muoversi, circolare; afferma che lo spazio della circolazione non è altro che lo spazio della circolazione. La politica consiste nel trasformare lo spazio di circolazione in uno spazio di manifestazione per un soggetto: che si tratti del popolo, dei lavoratori, dei cittadini. Consiste nel riformulare quello spazio, ciò che vi si deve fare, ciò che vi si deve vedere o nominare. Si tratta di una disputa sulla divisione di ciò che è percepibile dai sensi».[6]

Il rapporto del celebre sociologo con il passato non è forse analogo a quello della polizia con il presente? Per Rancière, la polizia e il sociologo parlano con la stessa voce. Anche la sociologia più discriminante ci riconduce a un uso, un modo di essere, una base sociale o un insieme di determinazioni che confermano, in ultima analisi, che le cose non sarebbero potute andare diversamente, che non sarebbero potute essere diverse. Così, ogni singolarità dell’esperienza—e ogni modo in cui gli individui producono senso tentando di catturare quella singolarità—viene annullata nel processo.

La polizia si assicura che un ordine sociale correttamente funzionale funzioni correttamente—in questo senso mette in pratica il discorso della sociologia normativa. La “polizia”, quindi, per Rancière, si preoccupa meno della repressione quanto di un’attività più basilare: quella di costituire ciò che è o non è percepibile, determinando ciò che può o non può essere visto, separando ciò che può essere ascoltato da ciò che non può esserlo. Per Rancière, alla fine, la polizia diventa il nome di tutto ciò che concerne la distribuzione di luoghi e funzioni, nonché il sistema che legittima quella distribuzione gerarchica.

La polizia fa i suoi conteggi statisticamente: si occupa di gruppi definiti da differenze di nascita, funzioni, luoghi e interessi. Essa è solo un altro nome per la costituzione simbolica del sociale: un sociale composto da gruppi con modi di operare specifici e identificabili—”profili”—e questi modi di operare sono essi stessi assegnati direttamente, quasi naturalmente, ai luoghi in cui quelle stesse occupazioni vengono svolte. Questi gruppi, una volta contati, compongono il tutto-sociale—non manca niente; niente è in eccesso; niente e nessuno viene lasciato fuori. “Circolare, non c’è niente da vedere.” Questa frase stessa è un perfetto esempio di adeguazione tra funzione, luogo e identità—non manca niente, non sta succedendo niente.

Ma se “polizia” è il nome che Rancière dà all’opera più ampia possibile di classificazione socio-politica, quest’opera include non solo le varie funzioni sociologiche, culturali e mediche di classificazione che definiscono i gruppi e le loro funzioni e che ne “naturalizzano” il rapporto, ma include anche la polizia come comunemente la intendiamo: il poliziotto che gira per strada. I due sensi si sovrappongono, come nell’aneddoto, forse apocrifo, raccontato da Henri Lefebvre a Nanterre nel 1968 che, quando gli fu chiesto di fornire ai presidi un elenco degli studenti più politicamente sovversivi nelle sue classi, pare abbia risposto: “Monsieur le doyen, je ne suis pas un flic.”[7]

Scrivendo nel 1998, Rancière propone una teorizzazione della politica e dell’ordine sociale fortemente influenzata dagli eventi del ’68, a cui partecipò trent’anni prima. Nel periodo immediatamente successivo al ’68, ovvero anni che videro una vera e propria ipertrofia dello Stato francese in risposta a un palpabile panico diffuso tra le élite, la French theory si ritrovò popolata di figure della polizia.

Negli anni Settanta, la polizia compare regolarmente, in qualità di personaggi o forze, all’interno della speculazione teorica: nella forma dell’esempio (quel “ehi, tu lì” del poliziotto per strada che richiama, nella messa in scena di Louis Althusser sul funzionamento dell’ideologia); nelle vaste meditazioni di Michel Foucault sulla repressione statale (Sorvegliare e punire, 1975); nell’analisi foucaultiana di Jacques Donzelot su come la famiglia viene inserita in una complessa rete di istituzioni burocratiche e sistemi di gestione (La Polizia delle famiglie, 1977). La presenza della polizia è una costante, poi, nelle analisi di Maurice Blanchot sul movimento, scritte in collaborazione con il Comitato d’Azione Studenti-Scrittori, e può essere già avvertita in un testo del 1969 come “La parole quotidienne.”[8]   

All’indomani del ’68, un periodo segnato da una massiccia preoccupazione per l’ordine pubblico e per il suo possibile collasso, in cui il timore tangibile del governo che la popolazione tornasse in strada aveva preso la forma di una drammatica onnipresenza della polizia — nei caffè, nei musei, agli angoli delle strade, ovunque si riunissero più di due o tre persone — la filosofia e la teoria iniziarono a portarne il segno. Trenta anni dopo, questo segno del ‘68 e delle sue conseguenze è ancora rintracciabile nella concettualizzazione teorica di Rancière della “polizia” come l’ordine di distribuzione dei corpi in una comunità, come il modo in cui luoghi, poteri e funzioni sono gestiti nella produzione statale di un determinato ordine sociale, e nella sua analisi della politica come interruzione, in senso ampio, di quella distribuzione naturalizzata.

In ciò che segue, intendo mantenere visibili ognuno di questi registri. La polizia empirica, le cui attività hanno costituito una parte essenziale di un regime come quello di de Gaulle, nato nel 1958 grazie a un colpo di stato militare, dominerà la mia discussione nel capitolo sulla prossimità della Guerra d’Algeria agli eventi del Maggio ‘68. Mi concentrerò poi sulle forme e pratiche sviluppate durante il ‘68 che hanno cercato di “denaturalizzare” i rapporti sociali passati—e, così facendo, di interrompere la “polizia” intesa come logica del sociale: la logica che assegna le persone ai loro luoghi e alle loro identità sociali, che le rende identiche alle loro funzioni.

In effetti, il maggio ’68 ebbe ben poco a che fare con gli interessi del gruppo sociale — gli studenti o i “giovani” — che diede il via all’azione. I cosiddetti “eventi di maggio” consistevano principalmente nel fatto che gli studenti cessassero di funzionare come studenti, i lavoratori come lavoratori, e i contadini come contadini: il ‘68 fu una crisi del funzionalismo. Il movimento prese la forma di esperimenti politici di declassificazione, interrompendo la “naturalità” dei luoghi; consistette in movimenti che portarono gli studenti fuori dall’università, incontri che riunirono contadini e operai, o che diressero gli studenti verso la campagna—traiettorie e direzioni che portavano fuori dal Quartiere Latino, verso le case dei lavoratori e i quartieri popolari; un nuovo tipo di organizzazione di massa (contro la guerra d’Algeria nei primi anni ’60, e più tardi contro la guerra del Vietnam) che implicava una dislocazione fisica. E in questa dislocazione fisica si scopriva una dislocazione dell’idea stessa di politica—spostandola fuori dal suo luogo, dal suo luogo proprio, che in quel momento per la sinistra si identificava con il Partito Comunista.

La logica con cui la polizia operò in tutto questo periodo era intesa a separare gli studenti dai lavoratori, impedirne i contatti reciproci, isolare gli studenti nel Quartiere Latino, prevenire l’interazione tra i due gruppi durante la battaglia di giugno alla fabbrica di Flins e altrove. La veemenza con cui questo lavoro fu svolto—sia dai funzionari della CGT, sia da de Gaulle, dal Partito Comunista, o dai semplici poliziotti—dà un’idea della minaccia che una tale istanza politica rappresentava.

Il maggio ’68 aveva meno a che fare con l’identità o gli interessi degli “studenti” in quanto tali, quanto con una disgiunzione o una frattura creata all’interno di quella identità. Quella disgiunzione, come Rancière ha suggerito altrove, prese la forma di un’apertura politica all’alterità (rappresentata dai due classici “altri” della modernità politica, il lavoratore e il soggetto coloniale), che fu essa stessa il risultato della memoria storica e politica particolare di quella generazione, una memoria legata e inscritta nella decolonizzazione[9]. (E la storia della decolonizzazione fu, naturalmente, una storia in cui la polizia giocò un ruolo di primo piano).

Fu questa disgiunzione che permise agli studenti e agli intellettuali di rompere con l’identità di un particolare gruppo sociale con particolari interessi egoistici e accedere a qualcosa di più ampio, alla politica nel senso che Rancière le attribuisce, o a ciò che Maurice Blanchot ha individuato come la forza specifica del ‘68: “nell’azione cosiddetta ‘studentesca’, gli studenti non agirono mai in quanto studenti, piuttosto in quanto portavoce e rivelatori di una crisi generale, come detentori di un potere di rottura che metteva in discussione il regime, lo Stato, la società.”[10] Essi agirono in modo tale da mettere in discussione la concezione del sociale (il sociale in quanto funzionale) su cui lo Stato basava la sua autorità di governo. L’apertura politica all’alterità permise agli attivisti di creare una frattura in quell’ordine di cose, di cambiare, seppur per poco, i luoghi assegnati dalla polizia, di rendere visibile ciò che non era visto, di far udire ciò che non poteva essere udito.

Per dimostrarlo, dobbiamo mantenere attiva la tensione all’interno del “’68”, inteso come al contempo un evento (un punto preciso nel tempo, un momento in cui, in effetti, “qualcosa è accaduto”), e come un periodo di circa vent’anni che si estende dalla metà degli anni ’50 alla metà degli anni ’70. Fu un evento, nel senso che Alain Badiou ha dato al termine: qualcosa che arriva in eccesso, al di là di ogni calcolo, qualcosa che sposta persone e luoghi, che propone una situazione interamente nuova per il pensiero.[11] Fu un evento nel senso che migliaia—persino milioni—di persone furono condotte infinitamente oltre ciò che la loro educazione, la loro situazione sociale, la loro vocazione iniziale avrebbero permesso loro di prevedere; un evento nel senso che la partecipazione reale—molto più di una vaga solidarietà formale, molto più persino di idee condivise—ha alterato il corso delle vite. Ma non fu, come molti lo hanno descritto in seguito, una sorta di incidente meteorologico nato da congiunture planetarie impreviste o, come si sente spesso dire, “un fulmine a ciel sereno.” Nel 1968 il cielo era già nero e tempestoso. Fu un evento che richiese una lunga preparazione, fin dalla mobilitazione contro la guerra d’Algeria, e che ebbe un’immediata vita postuma che continuò almeno fino alla metà degli anni ’70.

Ciò che la periodizzazione più lunga mi consente di argomentare è che il maggio ’68 non fu una grande riforma culturale, una spinta verso la modernizzazione, o il sorgere di un nuovo individualismo. Non fu affatto una rivolta della categoria sociologica dei “giovani”. Fu la rivolta di una sezione storicamente situata di lavoratori e studenti, per alcuni dei quali la guerra in Algeria fu lo sfondo della loro infanzia, la cui adolescenza o età adulta coincise con il massacro di centinaia di lavoratori algerini per mano della polizia di Papon il 17 ottobre 1961, con Charonne e gli attacchi quasi quotidiani dell’OAS.

Queste persone non erano necessariamente della stessa età, né si erano tutte imbarcate nello stesso percorso politico; ma ognuna di loro ebbe modo di vedere, nel contesto degli ultimi anni della guerra d’Algeria, come il regime gollista intendeva usare la sua polizia. La prossimità del ’68 agli eventi algerini di pochi anni prima sarebbe stata la prima e la più importante delle dimensioni del ’68 a essere dimenticata nella vulgata ufficiale prodotta negli anni ’80. Già nel 1974, tuttavia, l’attivista Guy Hocquenghem era consapevole del modo in cui l’Algeria e altre regioni del mondo su cui la Francia si era intensamente concentrata nel 1968 stavano svanendo dalla memoria collettiva: Paesi, interi continenti sono svaniti dalla nostra memoria: l’Algeria della guerra, la Cina di Mao, il Vietnam, memorie dissolte o volate via tra il frastuono assordante delle bombe e delle battaglie. Non ci è stato quasi neanche dato il tempo di fantasticare su di loro — questi paesi erano per noi già scomparsi.[12]

[1] Wolf Lepenies, Institute for Advanced Study, Princeton, October 1999.

[2] L’idea che “Il ’68 di Praga ha abbattuto il Muro di Berlino” in una sorta di rapporto diretto di causa ed effetto solleva in sé domande fondamentali sulla causalità storica, specialmente dato che gli insorti a Praga nel 1968 (a differenza di quelli del 1989) non sembravano considerare le loro aspirazioni per una maggiore democrazia come in alcun modo incompatibili con il socialismo. Cfr. Jean-François Vilar, “Paris-Prague: Aller simple et vague retour,” Lignes 34 (maggio 1998): 87: “Il fatto è che nessuno, in Cecoslovacchia [nel 1968], immaginava di allontanarsi da uno schema socialista. Il fatto è anche che nel 1989-90 quasi nessuno difendeva la sistemazione del sistema sociale all’interno del quadro di qualsiasi tipo di ‘socialismo’.” Vilar, residente a Praga, afferma che il 1968, nell’ex Cecoslovacchia, lungi dal rappresentare il momento fondativo liberatorio nel cammino verso il presente, è invece “quasi mai oggetto di pensiero, se non tra amici”. A livello di storia ufficiale, sarebbe meglio scordarsi del ’68 di Praga, essendo le sue aspirazioni incompatibili con la moderna democrazia di mercato, invece di esserne la causa o l’anticipazione come immaginano Wolf Lepenies e altri come lui.

[3] Cfr p.e. Gilles Lipovetsky, L’ère du vide: Essais sur l’individualisme contemporaine (Paris: Gallimard, 1983).

[4] Maurice Dugowson, “Histoire d’un jour: 30 mai 1968” documentario televisivo, Europe 1, France 3, 1985.

[5] Raymond Aron, The Elusive Revolution: Anatomy of a Student Revolt (New York: Praeger, 1969), 41.

[6] Jacques Ranciere, Aux bords du politique (Paris: La fabrique, 1998), 177.

[7] “Signor preside, non sono mica uno sbirro”. Cfr. Henri Lefebvre, citato in Kristin Ross, ”Lefebvre on the Situationists: An Interview” October 79 (winter 1997): 82.

[8] Presente in L’Entretien infini (Paris: Gallimard, 1969), 355–66. (La conversazione infinita)

[9] Cfr. Jacques Ranciere, intervista,“Democracy Means Equality,” Radical Philosophy 82 (March/April 1997): 33.

[10] Questo testo è stato pubblicato in origine a nome del Comite d’Action Etudiants-Ecrivains.

to Maurice Blanchot and reprinted in Lignes 33 (March 1998): 177.

[11] Vedi Alain Badiou, “Penser le surgissement de l’evenement,” Cahiers du Cinéma, numero speciale“Cinema 68,” May 1998, 10.

[12] Guy Hocquenghem, L’après-Mai des faunes (Paris: Grasset, 1974), 35.

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