Questa critica, per quanto accurata, si ferma all’evidenza, più o meno dove si ferma il film The Substance, recente successo internazionale al botteghino, che non va oltre questo dato implicito e lo interpreta insofferentemente – sfogandosi con violenza sulla parte vecchia di noi stessi, che tutti odiamo, soprattutto le donne e i pelati, e che vorremmo vedere morta – in uno splatter di due ore e mezza tra calci in faccia e body horror.

C’è dell’altro però. C’è qualcosa di più hegeliano nell’inutilità dei vecchi di oggi, e nell’irrilevanza dei loro valori. Un tempo, siamo tutti d’accordo, non era così. Nessuno di noi può dirlo con certezza, perché nessuno di noi c’era, ma pare che quelle reliquie senescenti che oggi dilapidano le casse dell’INPS e riempiono i profili TikTok dei loro nipoti, in una società neanche così lontana

dalla nostra nel tempo, ricoprissero un ruolo sociale fondamentale. Anche qui siamo nell’ovvio. Quando la sopravvivenza della specie dipendeva dalla volubilità delle stagioni, tenevamo in enorme considerazione l’esperienza diretta, sul campo, il know how, il bricolage, le capacità predittive, la ragionevolezza, tutte qualità che maturano con gli anni, tra errori e cicatrici, e che migliorano con l’età. Questa condizione sociale favoriva l’impostazione gerontocratica della società. Se non erano i vecchi a comandare direttamente, erano quantomeno i vecchi a consigliare, a orientare l’andamento della società, a imporre i propri valori. Primo fra tutti il rispetto degli anziani, guarda caso. E dunque rispetto dell’autorità prestabilita, predilezione per la stabilità, gli antiqui mori, i costumi dei padri. I giovani sembravano ridicoli, sbarbatelli privi di grazia, belle cosce da possedere, nulla più. Nessuno voleva essere giovane, perché la vecchiaia era un segno di distinzione, era la condizione più ambita, peraltro difficile da raggiungere per via degli alti tassi di mortalità infantile.

Oggi al contrario sono i giovani a comandare. Almeno in termini di valori. Non ci si faccia illudere dalle apparenze, anche i capi di governo vecchi (seppure ne restino sempre di meno) hanno alle spalle un esercito di giovani consigliori con gli smartphone sempre sguainati. Si osservino le recenti elezioni americane: i due dinosauri che stavano per competersi la Casa Bianca, non fosse per la diserzione di Biden, lottavano per il favore dei giovani, dei veri dittatori assiologici della società: Trump è l’incarnazione di un meme reazionario, mentre Biden, incapace di nascondere la propria senilità, è stato per l’appunto sostituito con una donna più giovane e più recettiva dei trend di IG.

Se i vecchi governano oggi, lo fanno adattandosi alle esigenze valoriali dei giovani, al loro modo di comunicare, alle loro insicurezze. Nessuno vuole mostrarsi appetibile per l’elettorato dei vecchi se non i partiti fragili ed effimeri, legati al filo del primo giro di influenza stagionale. Chi vuole comandare oggi cerca di farlo con i meme e con i reel, ovvero il prodotto con cui i vecchi sono convinti che comunichino i giovani. Non è un caso che l’ultima cosa memorabile che abbia fatto Berlusconi sia stata, poco prima di spirare, aprirsi un profilo TikTok.

Ma cos’è cambiato? Com’è avvenuto questo slittamento? Com’è che oggi essere giovani è un valore in sé ed essere vecchi è un motivo di vergogna? Che i vecchi si sforzano per sembrare al passo coi tempi, che i giovani si divertono a ridicolizzare la vecchiaia dei vecchi, l’arretratezza delle loro opinioni? Potrebbe essere un inevitabile corollario del progresso, ma potrebbe anche darsi che ciò che determina se un insieme valoriale domina o meno, non sia l’adeguatezza dei valori stessi, il loro tenore morale, la loro superiorità, ma la proprietà dei mezzi di sopravvivenza. Altrimenti detto: i vecchi dominavano e imponevano i loro valori perché detenevano i mezzi conoscitivi per permettere ai giovani di sopravvivere. Per i giovani delle due l’una: o si chinava la testa, ascoltando con rispetto e seguendo i consigli su dove seminare e quando raccogliere, oppure si usciva fuori al freddo a girovagare per il mondo, a scoprire da capo il ciclo stagionale delle piante e come riparare il tetto dopo una grandinata. Oggi vale più o meno il contrario. Nonno Pino non può che chinare la testa e bofonchiare qualcosa tra sé a sé rispetto al taglio di capelli di suo nipote Christian, se è grazie alla destrezza virtuale di quest’ultimo che riesce a scaricarsi lo SPID o capire come funziona un fondo-pensioni digitale. È grazie al know how dei nativi-digitale, al loro senso di orientamento sui portali online che i nonni oggi possono accedere alle risorse di cui hanno bisogno per sopravvivere, mentre, all’inverso, nulla di quello che hanno da offrire ai loro nipoti è ormai determinante per la loro sopravvivenza. Ironia della sorte che la dimestichezza con il linguaggio dei server e dei portali sia maturata in ore e ore passate a giocare ai video giochi o a scaricare illegalmente file da Emule.

Ma la rivoluzione giovanile non si ferma qui: con la digitalizzazione che procede a un ritmo sempre più accelerato, sempre più incomprensibile per gli analfabeti digitali, ai vecchi non resterà che adeguarsi e vergognarsi dei loro corpi esausti, mentre nuove tecnologie inaccessibili e gestite verticalmente dai giovani condizioneranno completamente le loro capacità di sopravvivere. L’unico tesoro che custodiranno non sarà più quello immateriale e magico del tramandare, ma quello ben più concreto e quantificabile della casa al mare da spartirsi tra nipoti, garantita a patto di smaltire le cianfrusaglie e le bigiotterie accumulate in tutta una vita da boom economico.

Sempre più inutili, sempre più soli, i vecchi non serviranno più a nulla se non a riempire con un po’ di colore e qualche ruga autorevole i profili social dei giovani, i loro padroni digitali. La blockchain universalizzata li costringerà a tatuarsi in faccia o fondare un gruppo drill per ottenere il rispetto dei loro nipoti ormai dispensatori delle loro stesse condizioni di vita, gli unici capaci di interagire con l’Uber automatizzato che porterà loro le medicine per il cuore, e il portale pieno di icone incomprensibili per gestire i risparmi di una vita.

Rimane loro la via dell’affetto, la speranza di riuscire ad ammansire i loro nuovi padroni in giovane età, quando sono più vulnerabili e ancora “alti così”, con la tenerezza, gli zuccheri raffinati, la cucina tradizionale; puntare tutto su quella segreta e silenziosa complicità che si intesse, in un gioco di facce buffe e sorrisi, tra i due lati opposti della tavola da pranzo, tra gli ultra vecchi e gli ultra bambini, entrambi precari e bisognosi e dipendenti dagli adulti al centro tavola, occupati a gestire il mondo e la sopravvivenza di tutto il resto della famiglia.

L'articolo I vecchi sono inutili proviene da Il Nemico.

«Che resta di tutto il dolore che abbiamo creduto di soffrire da giovani? Niente, nemmeno una reminiscenza. Il peggio, una volta sperimentato, si riduce col tempo a un risolino di stupore, stupore di essercela presa per così poco, e anch’io ho creduto fatale quanto poi si è rivelato letale solo per la noia che mi viene a pensarci. A pezzi o interi, non si continua a vivere ugualmente scissi? E le angosce di un tempo ci appaiono come mondi talmente lontani da noi, oggi, che ci sembra inverosimile aver potuto abitarli in passato».

Questo è Aldo Busi – uno degli incipit più belli di sempre – dal suo Seminario di gioventù. La giovinezza è una stagione della vita che non va presa troppo sul serio: perché non dura. I suoi dolori e le sue angosce, le sue pretese, le sue rivendicazioni, sono incendi transitori, fuochi fatui, deliri, megalomanie, vani tentativi di cambiare il mondo prima che il mondo ci cambi. Non si tratta di essere pessimisti né disfattisti. È l’amara constatazione di un fatto: storicamente i giovani non sono mai stati una forza rivoluzionaria. A parte i singoli individui, che hanno prodotto qualcosa in quanto individui ma non in quanto giovani, ragazze e ragazzi, specie quando agiscono collettivamente, non hanno mai cambiato le cose.

I giovani non hanno interessi comuni, i loro legami si fondano sul disinteresse, e perciò non possono avere coscienza di classe, anzi il loro portato d’innovazione artistica e culturale è tutto nell’incoscienza. Ogniqualvolta si aggregano per dare vita a qualcosa, il massimo che riescono a esprimere collettivamente è una potenza contestataria. L’associazionismo giovanile rimane allo stadio della disobbedienza, ma raramente viene convertito in qualcosa di più, perché anche «la disobbedienza – come scriveva Calvino – acquista un senso solo quando diventa una disciplina morale più rigorosa e ardua di quella a cui si ribella». E a un giovane la disciplina non si addice quasi mai.

 A che serve, quindi, dialogare con i giovani? Politicizzare la giovinezza (primavera di bellezza) come stiamo facendo in questi ultimi anni, cioè elevare a una dimensione politica quella che è una condizione solo anagrafica e temporanea? È sensato prendere sul serio i giovani? Malgrado Millennial e Gen Z si lamentino del contrario, a noi sembra che siano mediaticamente sovraesposti: sui social, in televisione (da Sanremo a Xfactor), tutti i grandi brand devono allinearsi, almeno comunicativamente, ai «valori» delle nuove generazioni per non subire shitstorm e fenomeni di boicottaggio. La giovinezza è un «marker di credibilità» artistica, musicale, ormai anche intellettuale e politica. Ma cosa hanno da dire oggi i giovani? Ovviamente, la loro sovraesposizione, come scrivevamo in un articolo sul Nemico, è tutta una strategia dei vecchi per accontentare un diffuso malcontento giovanile. C’è un tacito accordo, un gioco delle parti tra Gen Z e Boomer, una segreta connivenza dove gli uni ripuliscono la coscienza agli altri, in un conflitto edipico perennemente pacificato, un parricidio sempre rimandato nel Paese dove i vecchi non muoiono.

Ma perché stiamo riflettendo su questo? Perché l’altro giorno mentre passeggiavamo abbiamo trovato un’edicola. Pensavamo si fossero estinte. In centro a Roma sono infopoint per turisti, vendono grembiuli con la statua del David di Michelangelo, il cazzo caricaturalmente smisurato, oppure calendari di preti belli – in copertina un prete che oggi avrà sessant’anni – e biglietti per i bus a due piani da bucargli le gomme. Giornali non ce ne sono più. Invece in questa edicola superstite ancora li espongono, e infatti il proprietario se la passa male, sta incazzato nero, vuole emigrare in Spagna, non vende più mezza copia. Campeggia in bella vista un numero di Vanity Fair. Titolo: i giovani non esistono. Sfogliamo.

L’editoriale è una paternale melensa del direttore che ci introduce a questo numero pensato in collaborazione con i redattori di Scomodo: progetto culturale di bravi ragazzi romani che fanno un sacco di cose, ma soprattutto come dicono loro stessi, non fanno «un’informazione comoda, accondiscendente, ma un giornalismo dirompente e di conflitto». Su Vanity Fair. Babbé. Ma cosa hanno da dire? Continuiamo a sfogliare. Se superi pagina tre lo compri – dice il giornalaio, con una sangria in mano. Noi lo compriamo ma dentro non c’è niente. Niente in tutto il numero. Cento e passa pagine di lamentela di giovani che ambiscono a un riconoscimento, vogliono un lavoro stabile, la recessione industriale ma con gli iphone in tasca, il sesso addestrato, l’intromissione delle istituzioni nella sfera privata, a regolamentare i rapporti sociali, linguistici tra le persone.

Non c’è alcuna fantasia in queste pretese: il posto fisso, la casa assicurata a vent’anni, l’istruzione accessibile ma con riserve sulla meritocrazia: praticamente lo stesso programma politico di Checco Zalone. Micro-concessioni, assistenzialismo, paghetta obbligatoria, reddito di giovinezza, sesso automatizzato. I giovani che si riconoscono in questa categoria sintetica, sintetizzata in laboratorio, eleggendo le istituzioni dei vecchi a loro interlocutori (Ghali si dice contento di essere diventato l’idolo delle mamme), utilizzando il loro stesso linguaggio burocratico, muovendo la loro ribellione nel perimetro che esse concedono, sono una forza costituente, anzi ricostituente di uno Stato in carenza vitaminica, sono lo Stato di domani. Al contrario, le forze più interessanti in seno a qualsiasi società, qualsiasi ordine costituito, quelle più creative, esprimono una tensione destituente, sottraggono legittimità ai padroni del discorso, non chiedono riconoscimento perché sanno che vuol dire riconoscere a loro volta, liberano spazi invece di territorializzarli con nuove parole d’ordine, nuove regole, distruggono le identità invece di creare funzionari al servizio delle identità, degli identitarismi in lotta tra di loro alla ricerca dell’approvazione da parte di vecchie mummie che elargiscono bonus cultura, bonus facciate, bonus psicologi e contratti a tempo indeterminato all’identità più alla moda del momento. È questa la bella lotta? L’integrazione a una società disintegrata?

È questo il manifesto stilato da una minoranza rumorosa di giovani che si è arrogata il diritto di parlare, e quindi inventare, questa categoria fasulla, diffondendo una visione semplicistica del mondo, per cui basta camperizzare un van per abolire i confini, fare un aperitivo per creare un momento di aggregazione (allora anche Casapound è un movimento conviviale), leggere un libro per dirsi impegnati, scopare per fare la rivoluzione dei costumi, parlare della libertà senza menzionare l’enorme sacrificio che la libertà comporta, per sentirsi liberi? Fare skincare per lottare contro il razzismo (sì, abbiamo letto un articolo su cosmesi e lotta di classe)?

E se la nostra fosse tutta invidia? Invidia per questi giovani impegnati (impiegati?), pieni di speranza e di fiducia e di metri quadri? Noi che giovani non lo siamo più – abbiamo oltrepassato la soglia dei trent’anni, la lotta dei trent’anni. Ma è strano, perché giovani non ci siamo mai sentiti, specie da giovani. La giovinezza si riconosce solo per difetto, per distacco. Si è stati giovani, non lo si è. Forse invidiamo questa disinvoltura nell’identificarsi a una categoria, facilita tantissime cose quando si tratta di compilare un bando, di scegliere che scarpe mettersi, ma ne vediamo anche il pericolo, specie quando si tratta di una categoria così transitoria: applicare una data di scadenza alla propria intelligenza, alla propria credibilità o incredibilità è una pessima strategia. O forse no, per chi già sa che dovrà ammazzare il giovane e diventare il vecchio che ha disprezzato. Quando il segreto per non invecchiare, dice il maestro, è ammazzare il giovane per salvare il bambino.

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Nulla è successo in Francia, e tutto è successo a Praga – un’interpretazione in cui non mi ero mai imbattuta, almeno in una forma così concisa. Certamente, una prospettiva più internazionale del ’68 rispetto a quella che avevo offerto quel giorno è stata disponibile da tempo, che enfatizzi la convergenza negli anni Sessanta delle lotte di liberazione nazionale (Cuba, Indocina), con le lotte antiburocratiche (Ungheria, Cecoslovacchia), e quelle anticapitaliste e anti-autoritarie scoppiate nelle metropoli imperialiste d’Europa e Nord America. Ma la direzione di questa affermazione era chiaramente diversa.

 Non solo escludeva del tutto il terzo mondo, ma persino la Francia ora rischiava di non figurarvi. Non solo non erano accaduti congiuntamente molti eventi diversi in tutto il mondo, in un breve periodo di tempo, ma addirittura ne era accaduto uno solo di evento; ed era accaduto a Praga, e quello che è successo a Praga ha piantato i semi che avrebbero poi portato alla realizzazione di una teleologia trionfante della Guerra Fredda: la fine del socialismo reale[2]. Era forse questa la voce post-1989 del vincitore della Guerra Fredda, che ingloba tutto ciò che è accaduto nel ventesimo secolo in quest’unica cornice, in un’unica narrazione? E se qualcosa non si adatta a questa narrazione, come il Maggio ’68 in Francia, allora per caso non ha significato? Forse che il cambiamento è ormai diventato impensabile se non al di fuori di questa narrazione?

La caduta del socialismo e l’egemonia apparentemente incontrastata raggiunta dal capitalismo distanziano il nostro mondo da quello del ’68, al punto che diventa piuttosto difficile immaginare quest’epoca in cui le persone concepivano un mondo essenzialmente diverso da quello in cui viviamo oggi. In questo senso, le osservazioni del sociologo a Princeton sono in linea con gran parte della valutazione post-1989 del Maggio ‘68, una riformulazione o un semplice oblio che incanala l’energia di quel Maggio spingendola direttamente verso un’esito inevitabile: il mondo attuale.

Anche il Maggio francese, secondo alcuni resoconti recenti, qualora lo si riconosca come realmente accaduto, avrebbe avuto, alla fine, come obiettivo il mondo di oggi.[3] Per una curiosa beffa della storia, l’assalto da sinistra contro il riformismo e la burocrazia del Partito Comunista Francese ha avuto l’effetto paradossale di sancire la morte definitiva della speranza di qualsiasi cambiamento sistemico o rivoluzionario, da quel momento in poi; e questo, secondo alcuni ex-gauchistes che pretendono una lungimiranza postuma, era esattamente ciò che all’epoca si desiderava. In quest’ottica, gli anni che separano il ’68 dal tenace anti-marxismo di prominenti ex-gauchistes professato da metà degli anni Settanta, vengono cancellati dalla memoria, così che quei fenomeni contro-movimentisti possano apparire come il “significato segreto,” il “desiderio sottostante” del ’68, sin dall’inizio.

La sintesi dell’analisi del sociologo sul Maggio francese era forse fondata sulla sicurezza con cui la disciplina della sociologia—il campo che ha dominato l’interpretazione degli eventi di quel Maggio—rivendica la capacità di misurare il cambiamento e persino di stabilire i criteri secondo cui il cambiamento può essere misurato?

 La sensazione che non sia “successo niente” in quel Maggio, ovviamente, è oggi espressa spesso in Francia, con tonalità politiche/affettive differenti. “Non è successo niente, tranne l’inizio del femminismo—e guarda come ha ridotto la famiglia” — e quindi, niente è successo, ma comunque tutto ciò che è successo è stato deplorevole. Questa è una delle versioni. Un’altra invece suona così: “Non è successo niente. Lo Stato francese è stato in grado di assorbire tutta quella turbolenza politica e ora tutti quei facinorosi hanno carriere favolose e guidano splendide BMW“—come se i francesi che oggi guidano BMW fossero gli unici ad aver preso parte al movimento di allora.

Oppure: “Non è successo nulla politicamente, ma culturalmente i cambiamenti sono stati enormi.” Questa è forse la versione più diffusa oggi in Francia, una valutazione che si basa su una visione in cui le due sfere della politica e della cultura possono essere isolate definitivamente l’una dall’altra. E una valutazione in cui l’eccesso di visibilità della cultura—stile di vita, usi, costumi —esiste in proporzione diretta all’invisibilità della politica, all’amnesia che ora circonda le dimensioni specificamente politiche del ’68.

Cosa, infatti, si può percepire di quegli anni oggi? Forse è guardando le commemorazioni televisive francesi degli eventi del ’68, in particolare quelle che hanno accompagnato il ventesimo anniversario del Maggio ‘68, che allo spettatore rimane il forte sospetto che “non sia successo nulla”. È questo il loro scopo? Spesso, le commemorazioni creano l’impressione che sia successo di tutto (e quindi che non sia successo nulla); una contestazione globale di ogni cosa — imperialismo, codici di abbigliamento, realtà, coprifuoco nei dormitori, capitalismo, grammatica, repressione sessuale, comunismo—e quindi nulla (poiché tutto è ugualmente importante) è accaduto veramente; che il ‘68 consistesse nella classe studentesca che diceva qualsiasi cosa e quella operaia che non aveva nulla da dire; o, come in questa conversazione rappresentativa tra due ex-gauchisti in una commemorazione televisiva del 1985:

R. Castro (ex leader maoista, poi psicoanalizzato da Lacan): Il maggio ’68 non era politico, era un movimento fatto puramente di parole…        
R. Kahn (ex-gauchista, convertito al liberalismo): È vero… il terribile male di sostituire la realtà con le parole… l’idea che tutto sia possibile… uno dei periodi peggiori… bambini che non hanno più alcuna cultura… persino il Front National è una conseguenza del ’68.               
R. Castro: Il Maggio ’68 è stata una crisi delle élite.         
R. Kahn: Certo, ora ascoltiamo meglio i ragazzi… il sistema dei piccoli capi è stato scosso.               
Alfonsi (il moderatore televisivo, a Castro): Indossate una spilla “Non toccate il mio amico” [“Touche pas à mon pote”]?       
R. Castro: Sì, mi fa sentire meno ansioso.[4]

In mezzo a questo miscuglio discorsivo e sintattico, il ‘68, ancora una volta, finisce per incorporare tutto e quindi nulla. I media mainstream, in collaborazione con gli ex-gauchisti, mantengono un’ambiguità e una vaghezza circa gli eventi, vaghezza che riesce a distogliere l’attenzione dal punto centrale attraverso il chiacchiericcio. Gli spettatori che assistono al delirio verbale degli ex-gauchisti in televisione potrebbero essere portati a trarre la stessa conclusione del sociologo che ho incontrato a Princeton, specialmente quando l’obiettivo del ’68 di “impadronirsi delle parole” viene rappresentato come se non avesse prodotto null’altro, nel lungo periodo, oltre allo spettacolo contemporaneo della commemorazione in forma di talk show. Tuttavia, la nettezza dell’affermazione del sociologo merita un ulteriore commento. “Non è successo niente in Francia”: niente è cambiato, le grandi istituzioni sono rimaste intoccate.

Era questa forse la voce del sociologo professionista, colui il cui compito è spiegare perché le cose rimangono invariabilmente le stesse, per il quale una rottura nel sistema viene recuperata per essere reinserita nella logica della continuità, della riproduzione?

È per questo motivo che le interpretazioni sociologiche del ‘68 e di altri eventi mi sono sempre sembrate al limite del tautologico. E i fatti sembrano essere spiegati nei termini della loro stessa esistenza. “La ribellione giovanile” è una di quelle categorie sociologiche ipostatiche che vengono frequentemente tirate in ballo in relazione al ‘68: i giovani si ribellano perché sono giovani; si ribellano perché sono studenti e l’università è sovraffollata; si ribellano “come i topi o altri animali, quando sono costretti a vivere in uno spazio chiuso e troppo densamente popolato.”[5] Quest’ultima è l’analogia che un altro sociologo, Raymond Aron, propose poco dopo gli eventi, spolverando un vocabolario animalizzante che non si vedeva dai tempi della Comune di Parigi.

O era invece la voce della polizia?

“Non è successo niente.” In un testo recente, Jacques Rancière usa questa frase — solo al presente: “Non sta succedendo niente” — per mostrare come funziona ciò che, in senso ampio, egli chiama “la polizia.”

«L’intervento della polizia nello spazio pubblico non vuole tanto interpellare i manifestanti, quanto disperderli. La polizia non è la voce della legge che interpella l’individuo (quel “ehi, tu lì” di Louis Althusser), a meno che non confondiamo legge e sottomissione religiosa. La polizia è soprattutto una certezza su ciò che c’è, o piuttosto, su ciò che non c’è: “Circolare, non c’è niente da vedere.” La polizia afferma che non c’è niente da vedere, niente che stia accadendo, niente da fare se non continuare a muoversi, circolare; afferma che lo spazio della circolazione non è altro che lo spazio della circolazione. La politica consiste nel trasformare lo spazio di circolazione in uno spazio di manifestazione per un soggetto: che si tratti del popolo, dei lavoratori, dei cittadini. Consiste nel riformulare quello spazio, ciò che vi si deve fare, ciò che vi si deve vedere o nominare. Si tratta di una disputa sulla divisione di ciò che è percepibile dai sensi».[6]

Il rapporto del celebre sociologo con il passato non è forse analogo a quello della polizia con il presente? Per Rancière, la polizia e il sociologo parlano con la stessa voce. Anche la sociologia più discriminante ci riconduce a un uso, un modo di essere, una base sociale o un insieme di determinazioni che confermano, in ultima analisi, che le cose non sarebbero potute andare diversamente, che non sarebbero potute essere diverse. Così, ogni singolarità dell’esperienza—e ogni modo in cui gli individui producono senso tentando di catturare quella singolarità—viene annullata nel processo.

La polizia si assicura che un ordine sociale correttamente funzionale funzioni correttamente—in questo senso mette in pratica il discorso della sociologia normativa. La “polizia”, quindi, per Rancière, si preoccupa meno della repressione quanto di un’attività più basilare: quella di costituire ciò che è o non è percepibile, determinando ciò che può o non può essere visto, separando ciò che può essere ascoltato da ciò che non può esserlo. Per Rancière, alla fine, la polizia diventa il nome di tutto ciò che concerne la distribuzione di luoghi e funzioni, nonché il sistema che legittima quella distribuzione gerarchica.

La polizia fa i suoi conteggi statisticamente: si occupa di gruppi definiti da differenze di nascita, funzioni, luoghi e interessi. Essa è solo un altro nome per la costituzione simbolica del sociale: un sociale composto da gruppi con modi di operare specifici e identificabili—”profili”—e questi modi di operare sono essi stessi assegnati direttamente, quasi naturalmente, ai luoghi in cui quelle stesse occupazioni vengono svolte. Questi gruppi, una volta contati, compongono il tutto-sociale—non manca niente; niente è in eccesso; niente e nessuno viene lasciato fuori. “Circolare, non c’è niente da vedere.” Questa frase stessa è un perfetto esempio di adeguazione tra funzione, luogo e identità—non manca niente, non sta succedendo niente.

Ma se “polizia” è il nome che Rancière dà all’opera più ampia possibile di classificazione socio-politica, quest’opera include non solo le varie funzioni sociologiche, culturali e mediche di classificazione che definiscono i gruppi e le loro funzioni e che ne “naturalizzano” il rapporto, ma include anche la polizia come comunemente la intendiamo: il poliziotto che gira per strada. I due sensi si sovrappongono, come nell’aneddoto, forse apocrifo, raccontato da Henri Lefebvre a Nanterre nel 1968 che, quando gli fu chiesto di fornire ai presidi un elenco degli studenti più politicamente sovversivi nelle sue classi, pare abbia risposto: “Monsieur le doyen, je ne suis pas un flic.”[7]

Scrivendo nel 1998, Rancière propone una teorizzazione della politica e dell’ordine sociale fortemente influenzata dagli eventi del ’68, a cui partecipò trent’anni prima. Nel periodo immediatamente successivo al ’68, ovvero anni che videro una vera e propria ipertrofia dello Stato francese in risposta a un palpabile panico diffuso tra le élite, la French theory si ritrovò popolata di figure della polizia.

Negli anni Settanta, la polizia compare regolarmente, in qualità di personaggi o forze, all’interno della speculazione teorica: nella forma dell’esempio (quel “ehi, tu lì” del poliziotto per strada che richiama, nella messa in scena di Louis Althusser sul funzionamento dell’ideologia); nelle vaste meditazioni di Michel Foucault sulla repressione statale (Sorvegliare e punire, 1975); nell’analisi foucaultiana di Jacques Donzelot su come la famiglia viene inserita in una complessa rete di istituzioni burocratiche e sistemi di gestione (La Polizia delle famiglie, 1977). La presenza della polizia è una costante, poi, nelle analisi di Maurice Blanchot sul movimento, scritte in collaborazione con il Comitato d’Azione Studenti-Scrittori, e può essere già avvertita in un testo del 1969 come “La parole quotidienne.”[8]   

All’indomani del ’68, un periodo segnato da una massiccia preoccupazione per l’ordine pubblico e per il suo possibile collasso, in cui il timore tangibile del governo che la popolazione tornasse in strada aveva preso la forma di una drammatica onnipresenza della polizia — nei caffè, nei musei, agli angoli delle strade, ovunque si riunissero più di due o tre persone — la filosofia e la teoria iniziarono a portarne il segno. Trenta anni dopo, questo segno del ‘68 e delle sue conseguenze è ancora rintracciabile nella concettualizzazione teorica di Rancière della “polizia” come l’ordine di distribuzione dei corpi in una comunità, come il modo in cui luoghi, poteri e funzioni sono gestiti nella produzione statale di un determinato ordine sociale, e nella sua analisi della politica come interruzione, in senso ampio, di quella distribuzione naturalizzata.

In ciò che segue, intendo mantenere visibili ognuno di questi registri. La polizia empirica, le cui attività hanno costituito una parte essenziale di un regime come quello di de Gaulle, nato nel 1958 grazie a un colpo di stato militare, dominerà la mia discussione nel capitolo sulla prossimità della Guerra d’Algeria agli eventi del Maggio ‘68. Mi concentrerò poi sulle forme e pratiche sviluppate durante il ‘68 che hanno cercato di “denaturalizzare” i rapporti sociali passati—e, così facendo, di interrompere la “polizia” intesa come logica del sociale: la logica che assegna le persone ai loro luoghi e alle loro identità sociali, che le rende identiche alle loro funzioni.

In effetti, il maggio ’68 ebbe ben poco a che fare con gli interessi del gruppo sociale — gli studenti o i “giovani” — che diede il via all’azione. I cosiddetti “eventi di maggio” consistevano principalmente nel fatto che gli studenti cessassero di funzionare come studenti, i lavoratori come lavoratori, e i contadini come contadini: il ‘68 fu una crisi del funzionalismo. Il movimento prese la forma di esperimenti politici di declassificazione, interrompendo la “naturalità” dei luoghi; consistette in movimenti che portarono gli studenti fuori dall’università, incontri che riunirono contadini e operai, o che diressero gli studenti verso la campagna—traiettorie e direzioni che portavano fuori dal Quartiere Latino, verso le case dei lavoratori e i quartieri popolari; un nuovo tipo di organizzazione di massa (contro la guerra d’Algeria nei primi anni ’60, e più tardi contro la guerra del Vietnam) che implicava una dislocazione fisica. E in questa dislocazione fisica si scopriva una dislocazione dell’idea stessa di politica—spostandola fuori dal suo luogo, dal suo luogo proprio, che in quel momento per la sinistra si identificava con il Partito Comunista.

La logica con cui la polizia operò in tutto questo periodo era intesa a separare gli studenti dai lavoratori, impedirne i contatti reciproci, isolare gli studenti nel Quartiere Latino, prevenire l’interazione tra i due gruppi durante la battaglia di giugno alla fabbrica di Flins e altrove. La veemenza con cui questo lavoro fu svolto—sia dai funzionari della CGT, sia da de Gaulle, dal Partito Comunista, o dai semplici poliziotti—dà un’idea della minaccia che una tale istanza politica rappresentava.

Il maggio ’68 aveva meno a che fare con l’identità o gli interessi degli “studenti” in quanto tali, quanto con una disgiunzione o una frattura creata all’interno di quella identità. Quella disgiunzione, come Rancière ha suggerito altrove, prese la forma di un’apertura politica all’alterità (rappresentata dai due classici “altri” della modernità politica, il lavoratore e il soggetto coloniale), che fu essa stessa il risultato della memoria storica e politica particolare di quella generazione, una memoria legata e inscritta nella decolonizzazione[9]. (E la storia della decolonizzazione fu, naturalmente, una storia in cui la polizia giocò un ruolo di primo piano).

Fu questa disgiunzione che permise agli studenti e agli intellettuali di rompere con l’identità di un particolare gruppo sociale con particolari interessi egoistici e accedere a qualcosa di più ampio, alla politica nel senso che Rancière le attribuisce, o a ciò che Maurice Blanchot ha individuato come la forza specifica del ‘68: “nell’azione cosiddetta ‘studentesca’, gli studenti non agirono mai in quanto studenti, piuttosto in quanto portavoce e rivelatori di una crisi generale, come detentori di un potere di rottura che metteva in discussione il regime, lo Stato, la società.”[10] Essi agirono in modo tale da mettere in discussione la concezione del sociale (il sociale in quanto funzionale) su cui lo Stato basava la sua autorità di governo. L’apertura politica all’alterità permise agli attivisti di creare una frattura in quell’ordine di cose, di cambiare, seppur per poco, i luoghi assegnati dalla polizia, di rendere visibile ciò che non era visto, di far udire ciò che non poteva essere udito.

Per dimostrarlo, dobbiamo mantenere attiva la tensione all’interno del “’68”, inteso come al contempo un evento (un punto preciso nel tempo, un momento in cui, in effetti, “qualcosa è accaduto”), e come un periodo di circa vent’anni che si estende dalla metà degli anni ’50 alla metà degli anni ’70. Fu un evento, nel senso che Alain Badiou ha dato al termine: qualcosa che arriva in eccesso, al di là di ogni calcolo, qualcosa che sposta persone e luoghi, che propone una situazione interamente nuova per il pensiero.[11] Fu un evento nel senso che migliaia—persino milioni—di persone furono condotte infinitamente oltre ciò che la loro educazione, la loro situazione sociale, la loro vocazione iniziale avrebbero permesso loro di prevedere; un evento nel senso che la partecipazione reale—molto più di una vaga solidarietà formale, molto più persino di idee condivise—ha alterato il corso delle vite. Ma non fu, come molti lo hanno descritto in seguito, una sorta di incidente meteorologico nato da congiunture planetarie impreviste o, come si sente spesso dire, “un fulmine a ciel sereno.” Nel 1968 il cielo era già nero e tempestoso. Fu un evento che richiese una lunga preparazione, fin dalla mobilitazione contro la guerra d’Algeria, e che ebbe un’immediata vita postuma che continuò almeno fino alla metà degli anni ’70.

Ciò che la periodizzazione più lunga mi consente di argomentare è che il maggio ’68 non fu una grande riforma culturale, una spinta verso la modernizzazione, o il sorgere di un nuovo individualismo. Non fu affatto una rivolta della categoria sociologica dei “giovani”. Fu la rivolta di una sezione storicamente situata di lavoratori e studenti, per alcuni dei quali la guerra in Algeria fu lo sfondo della loro infanzia, la cui adolescenza o età adulta coincise con il massacro di centinaia di lavoratori algerini per mano della polizia di Papon il 17 ottobre 1961, con Charonne e gli attacchi quasi quotidiani dell’OAS.

Queste persone non erano necessariamente della stessa età, né si erano tutte imbarcate nello stesso percorso politico; ma ognuna di loro ebbe modo di vedere, nel contesto degli ultimi anni della guerra d’Algeria, come il regime gollista intendeva usare la sua polizia. La prossimità del ’68 agli eventi algerini di pochi anni prima sarebbe stata la prima e la più importante delle dimensioni del ’68 a essere dimenticata nella vulgata ufficiale prodotta negli anni ’80. Già nel 1974, tuttavia, l’attivista Guy Hocquenghem era consapevole del modo in cui l’Algeria e altre regioni del mondo su cui la Francia si era intensamente concentrata nel 1968 stavano svanendo dalla memoria collettiva: Paesi, interi continenti sono svaniti dalla nostra memoria: l’Algeria della guerra, la Cina di Mao, il Vietnam, memorie dissolte o volate via tra il frastuono assordante delle bombe e delle battaglie. Non ci è stato quasi neanche dato il tempo di fantasticare su di loro — questi paesi erano per noi già scomparsi.[12]

[1] Wolf Lepenies, Institute for Advanced Study, Princeton, October 1999.

[2] L’idea che “Il ’68 di Praga ha abbattuto il Muro di Berlino” in una sorta di rapporto diretto di causa ed effetto solleva in sé domande fondamentali sulla causalità storica, specialmente dato che gli insorti a Praga nel 1968 (a differenza di quelli del 1989) non sembravano considerare le loro aspirazioni per una maggiore democrazia come in alcun modo incompatibili con il socialismo. Cfr. Jean-François Vilar, “Paris-Prague: Aller simple et vague retour,” Lignes 34 (maggio 1998): 87: “Il fatto è che nessuno, in Cecoslovacchia [nel 1968], immaginava di allontanarsi da uno schema socialista. Il fatto è anche che nel 1989-90 quasi nessuno difendeva la sistemazione del sistema sociale all’interno del quadro di qualsiasi tipo di ‘socialismo’.” Vilar, residente a Praga, afferma che il 1968, nell’ex Cecoslovacchia, lungi dal rappresentare il momento fondativo liberatorio nel cammino verso il presente, è invece “quasi mai oggetto di pensiero, se non tra amici”. A livello di storia ufficiale, sarebbe meglio scordarsi del ’68 di Praga, essendo le sue aspirazioni incompatibili con la moderna democrazia di mercato, invece di esserne la causa o l’anticipazione come immaginano Wolf Lepenies e altri come lui.

[3] Cfr p.e. Gilles Lipovetsky, L’ère du vide: Essais sur l’individualisme contemporaine (Paris: Gallimard, 1983).

[4] Maurice Dugowson, “Histoire d’un jour: 30 mai 1968” documentario televisivo, Europe 1, France 3, 1985.

[5] Raymond Aron, The Elusive Revolution: Anatomy of a Student Revolt (New York: Praeger, 1969), 41.

[6] Jacques Ranciere, Aux bords du politique (Paris: La fabrique, 1998), 177.

[7] “Signor preside, non sono mica uno sbirro”. Cfr. Henri Lefebvre, citato in Kristin Ross, ”Lefebvre on the Situationists: An Interview” October 79 (winter 1997): 82.

[8] Presente in L’Entretien infini (Paris: Gallimard, 1969), 355–66. (La conversazione infinita)

[9] Cfr. Jacques Ranciere, intervista,“Democracy Means Equality,” Radical Philosophy 82 (March/April 1997): 33.

[10] Questo testo è stato pubblicato in origine a nome del Comite d’Action Etudiants-Ecrivains.

to Maurice Blanchot and reprinted in Lignes 33 (March 1998): 177.

[11] Vedi Alain Badiou, “Penser le surgissement de l’evenement,” Cahiers du Cinéma, numero speciale“Cinema 68,” May 1998, 10.

[12] Guy Hocquenghem, L’après-Mai des faunes (Paris: Grasset, 1974), 35.

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