Bataille definisce il suo studio di Gilles de Rais del 1959 come una tragedia, e il soggetto dello studio stesso come un “mostro sacro”, il quale “deve la sua gloria duratura ai suoi crimini” [X 277]. Delineiamone rapidamente i tratti salienti. Gilles de Rais nacque verso la fine del 1404, ereditando la “fortuna, il nome e le armi di Rais” [X 345] a seguito di uno complesso intrigo dinastico tra i suoi genitori, Guy de Laval e Marie de Craon. Anche rispetto agli standard della sua epoca e del suo rango, de Rais riuscì a dissipare enormi porzioni della sua ricchezza con una stravaganza fuori dal comune; nelle parole di Bataille, “liquidò un’immensa fortuna senza alcun calcolo” [X 279]. Nella battaglia di Orléans combatté al fianco di Giovanna d’Arco, “guadagnandosi la reputazione di valoroso cavaliere d’armi, fama che sopravvisse fino alla sua condanna all’infamia” [X 354]. Si è ipotizzato che de Rais e d’Arco fossero amici, ma Bataille esprime riserve su questa ipotesi [X 356]. Il 30 maggio 1431, Giovanna d’Arco fu arsa viva dagli inglesi. Tra il 1432 e il 1433, de Rais iniziò a uccidere bambini. Le sue vittime preferite erano maschi di età media di undici anni, con occasionali variazioni relative al sesso, e con più considerevoli variazioni rispetto all’età [X 426]. Almeno trentacinque omicidi sono ben documentati, ma il numero reale fu quasi certamente molto più alto; alcune stime, ipotizzate durante il processo, arrivarono a toccare le duecento vittime.

In un passaggio piuttosto inelegante di questo studio, Bataille ricapitola il sistema economico generale (quasi weberiano) che fa da sfondo alle sue ricerche:

Accumuliamo ricchezza nella prospettiva di una continua espansione, ma in società diverse dalla nostra il principio prevalente era l’opposto: quello di sprecare o perdere ricchezza, di donarla o distruggerla. La ricchezza accumulata ha lo stesso senso del lavoro, mentre la ricchezza sprecata o distrutta nel potlatch tribale ha il senso opposto, quello del gioco. La ricchezza accumulata ha solo un valore subordinato, mentre la ricchezza che viene sprecata o distrutta ha, agli occhi di chi la spreca o la distrugge, un valore sovrano: essa non serve a nulla di ulteriore, se non allo spreco stesso, alla sua affascinante distruzione. Il suo senso è nel presente: il suo spreco, o il dono che se ne fa, è la sua ultima ragione d’essere, ed è per questo che il suo significato non può essere rimandato, ma deve essere nell’istante, nel presente. Lo stesso presente nel quale viene consumata o distrutta. E questo può essere magnifico: chi sa apprezzare il consumo ne resta abbagliato, ma nulla ne rimane [X 321-2].

La tragedia di de Rais, che Bataille estende all’aristocrazia nel suo complesso, fu quella di vivere il passaggio dalla socialità suntuaria a quella razionale. Egli era destinato dalla nascita al militarismo spregiudicato dell’aristocrazia francese, che Bataille riassume nella formula: “Così come l’uomo senza privilegi è ridotto a un lavoratore, colui che è privilegiato deve fare la guerra” [X 314], per aggiungere poi in maniera enfatica: “Il mondo feudale… non può essere separato dall’eccesso [démesure], che è il principio delle guerre” [X 318], e ancora: “primitivamente, la guerra sembra essere un lusso” [X 78]. Il fatto che l’onore e il prestigio non possano essere misurati con calcoli di utilità è un tema ricorrente nel lavoro di Bataille, tanto pertinente nell’interpretazione del potlatch tra i tlingit quanto nella fame di sangue e nell’eccesso della nobiltà medievale europea.

Il paradosso del Medioevo esigeva che l’élite guerriera non parlasse il linguaggio della forza e del combattimento. Il loro linguaggio era spesso stucchevolmente dolce. Ma non dobbiamo illuderci: la benevolenza degli antichi francesi era una cinica menzogna. Anche la poesia che i nobili del XIV e XVI secolo fingevano di amare era, in ogni senso, un inganno: prima di tutto, i grandi signori amavano la guerra, e il loro atteggiamento differiva ben poco da quello dei Berserker tedeschi, i cui sogni erano dominati da orrori e massacri [X 303-4].

L’aristocrazia feudale manteneva aperta una ferita nel corpo sociale, attraverso la quale l’eccesso di produzione veniva emorragicamente dissipato, andando totalmente perduto. Parte di questo spreco avveniva attraverso la lussureggiante esistenza, parassitaria e oziosa, dell’aristocrazia stessa, che riecheggiava quella della Chiesa, ma il flusso più importante era quello del continuo conflitto militare, in cui vite e tesori potevano essere riversati senza limite. De Rais abbracciò il cuore oscuro del mondo feudale con un ardore particolare. Bataille scrive della sua “totale, folle incarnazione dello spirito del feudalesimo che, in tutti i suoi movimenti, procedeva dai giochi dei Berserker: una profonda affinità lo legava alla guerra, e quella stessa affinità finì per scolpire in lui un gusto per voluttà crudeli. Non aveva posto nel mondo, se non quello che la guerra gli assegnava.” [X 317]. Bataille continua:

Tali guerre richiedevano ebbrezza, richiedevano la vertigine e lo stordimento di coloro che sin dalla nascita erano stati consacrati ad esse. La guerra faceva precipitare i suoi eletti negli assalti, oppure li soffocava in oscure ossessioni [X 317].

Durante il XIV e XV secolo, l’epoca delle guerre feudali raggiunse il suo apice, esattamente grazie a quegli stessi processi che stavano portando alla sua ricostruzione utilitaristica. Il potere veniva progressivamente centralizzato nelle mani della monarchia, e i cambiamenti nella tecnologia militare stavano gradualmente cambiando la composizione sociale dell’apparato militare. In particolare, Bataille sottolinea come lo sviluppo dell’arco lungo avesse soppiantato il ruolo dominante della cavalleria pesante e come l’aumento dell’importanza di frecce e picche avesse comportato una crescente disciplina militare. La guerra divenne sempre più razionalizzata e soggetta a direzione scientifica. Questa evoluzione non fu rapida, ma de Rais ne fu personalmente colpito. La battaglia di Lagny del 1432 fu l’ultima a trascinarlo nel cuore del conflitto; dopo di essa, la sua posizione di maresciallo di Francia – che occupava dal luglio 1429 – lo portò via dalla linea del fronte. Bataille enfatizza l’importanza di questi cambiamenti:

Nell’istante in cui la politica reale e l’intelligenza mutano, il mondo feudale cessa di esistere. L’intelligenza e il calcolo non sono facoltà nobili. Non è nobile calcolare, né tantomeno riflettere, e nessun filosofo è mai riuscito a incarnare l’essenza della nobiltà [X 318].

La guerra veniva progressivamente separata da quella corrente voluttuosa tipica della nobiltà, e diventava sempre più strumento della ragion di stato, leva strategica a disposizione del sovrano. Si avviava quel processo che avrebbe portato alla formazione delle macchine militari dell’Europa rinascimentale, rigidamente regolate, guidate da ufficiali professionisti e dirette operativamente in base a logiche pragmatiche. Bataille considera cruciale per il caso di de Rais questa transizione da signore della guerra a principe:

Agli occhi di Gilles, la guerra è un gioco. Ma questa visione diventa sempre meno vera: nella misura in cui smette di prevalere persino tra i privilegiati. Sempre più, dunque, la guerra diventa una sciagura generale: allo stesso tempo, diventa un’opera che coinvolge un gran numero di persone. La situazione generale si deteriora: si fa più complessa, la sciagura ora raggiunge perfino i privilegiati, che diventano sempre meno avidi di guerra e di giochi, rendendosi conto infine che è giunto il momento di concedere spazio ai problemi della ragione [X 315].

Se la Chiesa erigeva cattedrali in una celebrazione distorta della morte di Dio, la nobiltà costruiva fortezze per glorificare e intensificare l’economia della guerra. Le loro fortezze erano tumori di autonomia aggressiva; membrane dure correlative a un acuto squilibrio di forza. All’interno della fortezza, l’eccesso sociale veniva concentrato fino alla massima tensione, per poi essere rediretto nel furioso spreco del campo di battaglia. Fu in queste fortezze che de Rais si ritirò, allontanandosi da una società che non lo considerava più, rifugiandosi nell’oscurità e nell’atrocità. I bambini delle zone circostanti sparivano all’interno delle sue fortezze, nello stesso modo in cui spariva la produzione eccedente dei contadini locali, con la differenza che ora il fulcro del consumo non era più lo spettacolo sociale esteriore degli eserciti in collisione, ma si era involuto in una sequenza di uccisioni segrete. Il cuore della fortezza non era più una tappa intermedia dell’eccesso, bensì il suo punto terminale: il luogo di una partecipazione nascosta e impura alla voracità annichilente che Bataille chiama “ano solare” o sole nero.

Sarà sufficiente un breve passaggio, piuttosto che una descrizione dettagliata, per dare un’idea dei crimini di de Rais. All’inizio del suo studio, Bataille osserva:

I suoi crimini rispondevano all’immenso disordine che lo infiammava e in cui era perduto. Sappiamo, grazie alla confessione del criminale, trascritte dagli scribi presenti in tribunale, che il piacere non era essenziale per lui. Certo, si sedeva a cavalcioni sul petto della vittima e in quel modo, toccandosi [se maniant], spargeva il proprio sperma sul morente; ma ciò che era importante per lui non era tanto il godimento sessuale, quanto la visione della morte a lavoro [in atto]. Amava guardare: aprire un corpo, tagliare una gola, staccare gli arti, amava la vista del sangue [X 278].

Tra gli elementi problematici di questo passaggio vi è il fatto che esso implica un ossimoro nei termini della scrittura di Bataille, poiché il significato prevalente di “lavoro” in questi testi è esattamente quello di resistenza alla morte. Egli descrive il lavoro come il processo che vincola l’energia alla forma della risorsa, o dell’oggetto utile, capace di inibire la sua tendenza alla dissipazione. Questa difficoltà è aggravata dal ruolo centrale assegnato alla visione nelle atrocità di Gilles. Il lavoro frena lo scivolamento verso la morte, ma collabora con la visibilità. La rappresentazione scopica e l’utilità si sostengono reciprocamente nell’oggettività, che Bataille — a differenza di Kant — intende come trascendenza: la cristallizzazione delle cose estratte dal flusso immanente continuo. L’estrema inanità dell’aberrazione di Gilles è attestata dal fatto che non è il gusto o l’odore della morte che egli ricerca, ma la sua visione. (Il “ricercare” [seeking] stesso è la forma scopica del desiderio.)

La passione di Gilles è sublime, in quanto è un tentativo di dilettarsi nella morte (noumeno), e come il sublime kantiano essa richiede un “luogo sicuro” per la sua possibilità, che in entrambi i casi è quello della rappresentazione in quanto tale. Tra tutte le modalità sensoriali, la visione è la più fredda e distante, la più incline alle illusioni idealiste che rendono astratta la sollecitazione (l’impulso) e precipitano il fantasma della soggettività autonoma. La visione è talmente gravida di razionalizzazione incipiente che tende a implicare un riflesso negativo intrinseco, al contrario, per esempio, di quanto accade col tatto. È per questo che gli investimenti scopofilici non sono semplici pulsioni libidinali, ma sono compromessi; essi quietano le pulsioni, rendendole addomesticate nella rappresentazione, e in questo modo le vincolano alla teleologia. Affinché il desiderio occupi lo schema di approssimazione a una condizione che viene rappresentata come il suo telos, è necessario che la sollecitazione che lo attiva sia visualizzata. L’impulso viene così attirato nella trappola della negatività, dell’aspirazione e della dipendenza dal principio di realtà: esattamente il sistema che Bataille riassume costantemente come trascendenza.

Spero che non sia solo un eccesso di prudenza il mio esplicitare questa riserva. Sarebbe la più misera delle edulcorazioni suggerire che qui sia possibile qualche conforto teorico. Dopotutto, non è certo la ferocia di Rais a impedirgli di essere pienamente complice del sole.

Se la trasgressione appare come la negazione della legge, è solo perché la legge è coestensiva all’irrealizzabile negazione del flusso solare, proprio come la materia bassa è considerata negativa perché non oppone resistenza alla morte. Tuttavia, nella misura in cui il crimine viene formulato nel tribunale, esso può essere propriamente inteso come uno sviluppo speculativo della legalità, come Hegel dimostra meticolosamente nella Filosofia del Diritto. Tale comprensione del crimine attraverso l’ottica del processo non è una semplice proiezione empirica, ma un pregiudizio radicato nel vantaggio giuridico dell’esistenza. La morte non ha rappresentanti. Il che significa che la trasgressione non ha soggetto. Vi è solo il misero relitto che Nietzsche chiama “il pallido criminale”, come de Rais al suo processo, per esempio, terrorizzato da Satana, separato dai suoi crimini da uno sconfinato abisso di oblio. La verità della trasgressione, al contempo assolutamente semplice e inafferrabile, è che il male non sopravvive per essere giudicato.

La trasgressione non è mera criminalità, nella misura in cui quest’ultima implica un’utilità privata o l’occupazione, da parte di un soggetto, del luogo dell’azione proibita. È piuttosto la genealogia effettiva della legge, operante a un livello di comunità più basilare rispetto all’ordine sociale che coincide con la legalità. La trasgressione è giudicata come tale solo nel corso di una regressione a un’opzione preistorica, che venne decisa con l’istituzione della giustizia. A questo punto, la sedimentazione dell’energia sulla crosta terrestre viene rinforzata normativamente da un’affermazione della persistenza sociale. Nietzsche esplora esattamente questa questione nella sezione nove del secondo saggio della sua Genealogia della Morale, dove descrive la risposta primitiva alla trasgressione:

La “punizione” a questo livello di civiltà è semplicemente una copia, un mimus, dell’atteggiamento normale nei confronti di un nemico odiato, disarmato, prostrato, che ha perso non solo ogni diritto e protezione, ma anche ogni speranza di suscitare pietà; essa è dunque il diritto di guerra e la celebrazione della vittoria del vae victis nella sua totale spietatezza e crudeltà – il che spiega perché sia stata la guerra stessa (incluso il culto sacrificale bellico) a fornire tutte le forme che la punizione ha assunto nel corso della storia [N II 813].

La guerra è irriducibilmente estranea a una collisione di diritti, ed è quindi la guerra che si abbatte su colui che viola il diritto in quanto tale. La trasgressione non è una semplice infrazione, anche se questa è la forma necessaria della sua interpretazione sociale. È piuttosto un barbarismo solare, in risonanza con quello dei Berserker e di tutti coloro che, sul campo di battaglia, sprofondano in un’abissale disumanità. Non c’è tragedia senza un Agamennone, o qualche altra bestia di guerra impazzita, la cui nemesis anticipa il discorso dell’istituzione giuridica e la cui morte è dunque segnata da una peculiarità intima. Bataille scrive:

La tragedia è l’impotenza della ragione… ciò non significa che la tragedia abbia dei diritti contro la ragione. In verità, non è possibile che un diritto appartenga a qualcosa di contrario alla ragione. Perché mai un diritto dovrebbe opporsi alla ragione? Tuttavia, la violenza umana, che ha il potere di opporsi alla ragione, è tragica e deve, se possibile, essere soppressa: almeno, non può essere ignorata o disprezzata. Dico questo parlando di Gilles de Rais, perché egli è diverso da tutti coloro per i quali il crimine è una questione personale. I crimini di Gilles de Rais sono quelli del mondo in cui sono stati commessi, e quelle gole squarciate sono esposte dai movimenti convulsi di tale mondo [X 319].

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Eppure, a differenza di quello che viene raccontato, Musk non è l’anti-eroe distopico di una novella cyberpunk alla Star Wars o Dune. Non è l’Anticristo, né il salvatore libertario che condurrà lo Stato verso un’utopia antiburocratica. Elon Musk è un ispiratissimo, a tratti geniale, provocatore. Come spesso accade a figure di spicco dallo spettro autistico, ha un alto tasso di genialità che oscilla tra intuizioni lungimiranti e ossessioni personali paranoidi. La sua arma maggiore è la sfrontatezza: in un breve tour europeo, prima del famigerato gesto che ha fatto urlare allo scandalo la nostra intellighenzia che si è svegliata sovranista, ha letteralmente umiliato, nell’ordine: il tedesco Scholz, la magistratura italiana e l’élite inglese.

Musk è un uomo che guarda alle stelle ma spesso inciampa sui marciapiedi. È un sognatore allucinato, convinto che le droghe psicotrope possano migliorare il cervello umano, e forse anche il futuro. Musk è il Marinetti del 2000: nel bene e nel male, è lo Zeitgeist incarnato. Come Napoleone rappresentava il fervore rivoluzionario e l’ambizione imperiale del suo tempo, Musk incarna una civiltà occidentale divisa tra iper-tecnologismo e conflitti sociali, tra sogni di colonizzazione spaziale e trollate su Twitter (o X, come preferisce chiamarlo), distopie e balletti ai congressi.

Ma il successo di Musk non si basa solo sui risultati concreti: si fonda su una fede quasi mistica che ispira investitori di tutto il mondo. Tesla è più marketing che rivoluzione, Starlink è un monopolio folle e messianico, Neuralink una scommessa audace ma forse irrealizzabile. SpaceX? Una sinfonia di successi e rischi che potrebbe trasformarsi in un colossal epico o in un’opera incompiuta. Musk non è un dittatore tecnologico né un salvatore: è una nuova icona, un mix tra scienziato pazzo e predicatore/influencer, che incarna la polarizzazione e la crisi di un’epoca in trasformazione.

La sinistra è un’autorità materna, empatica e inclusiva; la destra, invece, rappresenta un’autorità paterna, severa e meritocratica. Sorprende come l’elettorato trumpiano sia composto da giovani appassionati di tecnologia e criptovalute, che nutrono un odio profondo verso i campus universitari woke dei privilegiati. È altrettanto significativo come Trump abbia guadagnato consensi nella comunità afroamericana grazie a un progetto, quasi “sinistrorso”, di rafforzamento delle università pubbliche.

In mezzo a tutto questo c’è il sogno che Musk sta vendendo all’America: AI e robot come strumenti per scalare la società. La Silicon Valley diventa la nuova Hollywood, incarnazione del vecchio sogno americano del “farsi da sé”, ma con l’aiuto di algoritmi e intelligenze artificiali. Questo settore riflette lo spirito americano più profondo: ambizione, innovazione e una buona dose di rischio.

Nel frattempo, l’Europa sembra ingessata dalla burocrazia, con i suoi eccessi legislativi, incapace di reggere il passo di questo iper-accelerazionismo statunitense. Il crollo dello stato sociale e della sanità universale creerà voragini difficili da colmare, mentre le dispute tra woke e anti-woke distraggono dai problemi veri.

Musk è la sintesi di queste forze in lotta. È un catalizzatore di trasformazioni epocali, una figura che amplifica sogni e ansie collettive, ma non è un mago: manca l’equilibrio per rendere la sua alchimia qualcosa di realmente stabile. È un fenomeno complesso, un’esca per scemi per alcuni, ma anche il simbolo di un’umanità che oscilla tra il sogno di Marte e le crisi del presente.

E mentre Hollywood cade, mentre l’America guarda oltre, Musk ci obbliga a confrontarci con il lato oscuro di un progresso che promette molto e rischia di dividere ancora di più. Non dobbiamo limitarci a giudicare Musk per i suoi tweet o per i suoi progetti: dobbiamo chiederci chi siamo noi, come società, e a cosa stiamo realmente assistendo. Perché Musk non è solo un uomo: è il simbolo di una nube tossica, buia, complessa, che rappresenta benissimo questo nostro tempo. Un katechon che potrebbe essere luciferino o angelico, ma che, in ogni caso, non possiamo ignorare, perché sta già dividendo l’Occidente, sta già mettendo in crisi le sue strutture simboliche, quelle di una destra che vuole conservare il pensiero magico-religioso delle tradizioni ma che vede nella tecnologia l’ultima spinta per risollevare un’economia al collasso, e quella di una sinistra che non sa più come gestire le molteplici crisi del capitalismo se non ricorrendo al capitalismo stesso. E così pure Musk contiene diverse disforie, lui che vuole colonizzare Marte eppure non esclude dalla sua visione il concetto di Dio come super intelligenza divina, che ha fatto della lotta all’establishment il suo cavallo di battaglia e che adesso si ritrova a farne parte. Siamo di fronte ad un grande riassestamento del sistema, siamo nel punto più creativo e mortifero, all’alba di un nuovo grande impero selvaggio, che inizia sempre con una caduta.  

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(Capitolo estratto dal libro di Nick Land, “Illuminismo oscuro”, GOG Edizioni, 2019)

La democrazia è l’opposto della libertà, pressoché innata al processo democratico è la tendenza a una minore libertà invece che a una maggiore, e la democrazia non è qualcosa da aggiustare. La democrazia è intrinsecamente guasta, come il socialismo. L’unico modo di ripararla è romperla. — Frank Karsten

Lo storico della scienza Doug Fosnow ha invocato una secessione delle contee rosse degli USA da quelle blu, a formare una nuova federazione. La platea ha accolto l’idea con molto scetticismo, notando come la federazione rossa praticamente non avrebbe avuto sbocco sul mare. Doug pensava davvero che una simile secessione fosse possibile? No, ha ammesso allegramente, ma qualsiasi cosa sarebbe meglio di una guerra razziale che lui ritiene probabile, ed è dovere degli intellettuali inventarsi una qualche possibilità meno orribile. — John Derbyshire

Quindi piuttosto che di una riforma dall’alto verso il basso, alle attuali condizioni la strategia deve essere quella di una rivoluzione dal basso verso l’alto. In prima istanza, la realizzazione di questa intuizione sembrerebbe rendere impossibile il compito di una rivoluzione sociale liberal-libertaria: non è forse implicito che bisogna persuadere la maggioranza del pubblico a votare per l’abolizione della democrazia e porre fine a tassazioni e legislazioni? E non è questa una pura fantasia, dato che le masse sono sempre ottuse e indolenti, e dato che la democrazia, come appena detto, promuove la degenerazione morale e intellettuale? Come si può pretendere che la maggioranza di un popolo sempre più degenerato e abituato al diritto di voto rinunci volontariamente all’opportunità di saccheggiare la proprietà altrui? Messa così, si deve ammettere che la prospettiva di una rivoluzione sociale deve essere considerata praticamente nulla. Piuttosto, è solo in seconda istanza, considerando la secessione come parte integrante di qualsiasi strategia dal basso verso l’alto, che il compito di una rivoluzione liberal-libertaria appare meno che impossibile, anche se rimane scoraggiante. — Hans-Hermann Hoppe

Concepita in via generale, la modernità è una condizione sociale definita da una tendenza di base, che possiamo riassumere nei tassi di crescita economica sostenuti che eccedono gli incrementi della popolazione, e segnano così una fuga dalla storia normale, ingabbiata nella trappola malthusiana.

Quando, nell’interesse di una valutazione spassionata, l’analisi è limitata nei termini di questo modello quantitativo essenziale, essa sostiene la sottodivisione nelle componenti di crescita positive e negative della tendenza: da un lato, i contributi tecnico-industriali (scientifici e commerciali) all’accelerazione dello sviluppo, e, dall’altro, le contro-tendenze sociopolitiche verso l’acquisizione del prodotto economico per via di interessi speciali di rendita potenziati in via democratica (demosclerosi). Quel che il liberalismo classico dà (rivoluzione industriale), il liberalismo maturo lo toglie (per via del parassitario assistenzialismo di Stato). In termini di geometria astratta, descrive una curva a S autolimitante fuori controllo.

Concepita in via particolare, come singolarità, o cosa reale, la modernità ha delle caratteristiche etno-geografiche che complicano e qualificano la sua purezza matematica. Veniva da qualche altra parte, si è imposta con maggiore ampiezza e ha condotto i vari popoli del mondo entro una varietà straordinaria di nuove relazioni. Queste relazioni erano tipicamente moderne se comportavano uno straripamento dei precedenti limiti malthusiani, consentendo l’accumulazione di capitale e avviando nuove tendenze demografiche, ma mettevano insieme gruppi concreti piuttosto che funzioni economiche astratte.

Quantomeno in apparenza, quindi, la modernità era qualcosa fatta da gente di un certo tipo con (e non di rado a – o anche contro) altre persone, visibilmente diverse da loro. Nel momento in cui vacillava sul declivio della curva a S, a inizio Novecento, la resistenza ai suoi tratti generici (alienazione capitalistica) era diventata quasi del tutto indistinguibile dall’opposizione alla sua particolarità (imperialismo europeo e supremazia bianca). Come conseguenza inevitabile, l’autoconsapevolezza modernista del nucleo etno-geografico del sistema è scivolata verso il panico razziale, in un processo che è stato arrestato solo dall’ascesa e dall’immolazione del Terzo Reich.

Data la tendenza intrinseca della modernità a degenerare o auto-cancellarsi, si aprono tre ampie prospettive. Che non sono strettamente esclusive, e quindi non si tratta di vere alternative, ma a scopi schematici è utile presentarle come tali.

(1) Modernità 2.0. La modernizzazione globale è rinvigorita da un nuovo nucleo etno-geografico, liberato dalle strutture degenerate del suo predecessore eurocentrico, ma senza dubbio costretto a confrontarsi con tendenze di lunga durata di carattere altrettanto mortuario. Questo è di gran lunga lo scenario più incoraggiante e plausibile (da una prospettiva filomodernista) e se la Cina rimane anche solo approssimativamente sul suo sentiero attuale esso sarà di sicuro realizzato. (L’India, purtroppo, sembra essere andata troppo oltre nella sua versione autoctona della demosclerosi per poter competere sul serio).

(2) Postmodernità. Considerando essenzialmente una nuova era oscura, in cui i limiti malthusiani si impongono di nuovo e in maniera brutale, questo scenario presume che la Modernità 1.0 abbia globalizzato radicalmente la proprio morbilità e che l’intero futuro del mondo collasserà su questo punto. È quel che succederà nel caso vinca la Cattedrale¹.

(3) Rinascimento dell’Occidente. Per rinascere è prima necessario morire, quindi più duro sarà il riavvio forzato e meglio sarà. Crisi e disintegrazione globali offrono le migliori probabilità (più realisticamente come sotto-tema all’opzione n. 1).

Siccome la concorrenza fa bene, un pizzico di Rinascimento dell’Occidente renderebbe il tutto più vivace, anche se – come è più probabile – l’autostrada principale per il futuro sarà la Modernità 2.0. Questo dipende dall’eventualità che l’Occidente riesca a fermare e rovesciare quasi tutto quel che è stato fatto nell’ultimo secolo, a parte le innovazioni scientifiche, tecnologiche e d’impresa. È consigliabile mantenere la disciplina retorica entro modalità strettamente ipotetiche, perché la possibilità di ognuna di queste cose è a tinte vivacemente incredibili:

(1) Sostituzione della democrazia rappresentativa con il repubblicanesimo costituzionale (o meccanismi governativi anti-politici ancora più estremi).

(2) Massiccio ridimensionamento del governo e suo rigoroso confinamento alle funzioni principali (al massimo).

(3) Ripristino della moneta forte (in metallo prezioso e certificati aurei) e abolizione delle banche centrali.

(4) Smantellamento della discrezionalità monetaria e fiscale statale, quindi abolizione di fatto della macroeconomia e liberazione dell’economia autonoma (o catallattica) (questo punto è ridondante giacché segue rigorosamente dal 2 e dal 3, ma è il vero obiettivo quindi vale la pena sottolinearlo).
C’è di più – o meglio, c’è meno politica – ma è già assolutamente chiaro che nulla di tutto ciò si verificherà a meno di un esistenziale cataclisma di civiltà. Chiedere ai politici di limitare i propri poteri è inutile, ma non c’è niente che sta andando anche solo remotamente nella giusta direzione. Questo, comunque, non è nemmeno il più ampio o il più profondo dei problemi.

La democrazia potrebbe anche cominciare come meccanismo procedurale, difendibile per limitare il potere governativo, ma si sviluppa velocemente e inesorabilmente in qualcosa di abbastanza diverso: una cultura del furto sistematico. Non appena i politici hanno imparato a comprare il sostegno politico con i fondi pubblici e hanno spinto gli elettori ad abbracciare saccheggi e corruzione, il processo democratico si riduce alla formazione di quelle che Mancur Olson chiama coalizioni distributive – maggioranze elettorali messe assieme dal comune interesse per un modello di furto collettivamente vantaggioso. Ancor peggio, giacché la gente è in media poco brillante, la scala di predazione disponibile all’establishment politico eccede di gran lunga il folle saccheggio che si spalanca al controllo pubblico. Saccheggiare il futuro, attraverso l’indebolimento della valuta, l’accumulazione del debito, la distruzione della crescita e il ritardo tecnico-industriale è assai facile da occultare, e quindi affidabilmente popolare. La democrazia è essenzialmente tragica perché fornisce al popolino un’arma con cui distruggersi, un’arma che è sempre maneggiata e adoperata volentieri. Nessuno dice mai di no quando la roba è gratis. E quasi nessuno vede che non esiste roba gratis. La totale rovina culturale ne è la conclusione necessaria.

Nella fase finale della Modernità 1.0, la storia americana diventa la narrazione maestra per il mondo. È lì che il grande vettore culturale abramitico culmina nel neo-puritanesimo secolarizzato della Cattedrale, in quanto fonda la Nuova Gerusalemme a Washington DC. L’apparato degli intenti messianico-rivoluzionari si consolida nello Stato evangelico, il quale è autorizzato con ogni mezzo necessario a instaurare un nuovo ordine mondiale di fraternità universale nel nome dell’eguaglianza, dei diritti umani, della giustizia sociale e – soprattutto – della democrazia. L’assoluta fiducia morale della Cattedrale sottoscrive la ricerca entusiasta di uno smodato potere centralizzato, ottimamente illimitato nella sua intensa penetrazione e nella sua vasta portata.

Con un’ironia ignota alla stessa progenie dei cacciatori di streghe, l’ascesa a vette precedentemente mai raggiunte di potere politico di questa coorte strabica di tetri fanatici moralisti coincide con la discesa della democrazia di massa a profondità di avida corruzione mai immaginate prima. Ogni cinque anni l’America ruba se stessa da se stessa, e si rinchiude da sola in cambio di sostegno politico. Questa cosa della democrazia è facile – voti soltanto il tipo che ti promette più cose. Qualsiasi idiota potrebbe riuscirsi. Gli idioti le piacciono veramente, li tratta con apparente gentilezza e fa di tutto per sfornarne di più.

L’inarrestabile tendenza della democrazia alla degenerazione presenta un motivo implicito di reazione. Dal momento che ogni soglia importante del progresso socio-politico ha condotto la civiltà occidentale verso la totale rovina, ricostruirne i passi suggerisce di tornare indietro da una società del saccheggio a un ordine più antico di fiducia in se stessi, industria e scambio onesti, apprendimento pre-propagandistico e auto-organizzazione civica. Le attrattive di questa visione reazionaria sono evidenziate dalla popolarità della moda, dei simboli e dei documenti costituzionali del Settecento tra la sostanziale minoranza (Tea Party) che vede chiaramente il corso disastroso della storia politica americana.

1. La Cattedrale è un’espressione ricorrente nel lessico dei neoreazionari. Per loro è la sede del vero potere politico degli Stati Uniti, è una meta-istituzione, un complesso mediatico-accademico-giornalistico composto da Università come Harvard, alte scuole della Ivy League, stampa e media mainstream e occupato, secondo Moldbug, da una classe sociale di “bramini del politicamente corretto”, di cui il termine Cattedrale è quasi un sinonimo, che vive e lavora per predicare i valori democratici, universalisti e progressisti alle masse, per imporre le idee accettabili e detenere il monopolio della verità storica. Yarvin adotta il termine Cattedrale perché a suo dire il progressismo è una sorta di religione, gestita da un’élite culturale di sinistra, ma in parte anche repubblicana, che non consentirebbe ai neoreazionari di esprimere le loro opinioni e perciò di “uscire” dalla democrazia. ↩︎

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Se Deleuze deve essere tratto in salvo da quell’insulso liberalismo neo-kantiano che oggi passa per filosofia in Francia, è necessario ricostruire e approfondire la sua genealogia. Lo pseudo-nietzscheanesimo della reazione anti-hegeliana degli anni Sessanta è un contesto ben poco adeguato per un pensatore di tale rilievo, e lo stesso si può dire per le sue tenzoni con la psicoanalisi strutturalizzata. La forza di Deleuze deriva dal fatto che riesce a distaccarsi dalla temporalità parigina in modo molto più radicale rispetto alla maggior parte dei suoi contemporanei, incluso lo stesso Guattari. Il tempo del testo di Deleuze è un tempo più freddo, più rettiliano, più tedesco, o almeno il tempo dei tedeschi anti-tedeschi, come Schopenhauer e Nietzsche in particolare, per i quali le ere andavano scandagliate con disprezzo. È soprattutto un tempo lucreziano o spinoziano, un tempo di natura indifferente, che compone bizzarri accoppiamenti trasversali attraverso i secoli.

I
La modernità è “essenzialmente” ricostruttiva, una caratteristica rilevata sia dalla mera continuità astratta della sua organizzazione produttiva – il capitale è sempre neo-capitale – sia dalla dinamica trascendentale della sua modalità filosofica predominante (kantiana). La critica appartiene al capitale perché è la prima procedura teorica intrinsecamente progressiva apparsa sulla terra; evita sia il conservatorismo formale della scienza naturale induttiva, sia il conservatorismo materiale della metafisica dogmatica. Sia nel caso del modo di produzione che in quello del modo di ragione, ciò che emerge è un movimento auto-perpetuante di deregolamentazione, che tende ad affidare un privilegio sempre più radicale all’impulso interrogativo. Naturalmente, come indicano in modo così esplicito Deleuze e Guattari nei loro scritti, questo processo di liberazione immanente è soffocato e limitato dalla ricostituzione attiva di meccanismi di controllo arcaici: fedi, apparati statali, affinità parrocchiali, neo-tribalismi, un’autorità messa in scena in maniera sempre più ridicola; la morale, i matrimoni e i mutui.

Le traiettorie della filosofia moderna si delineano in risposta a questo dilemma sociale e teorico. Un flusso di pensiero, che attraversa Schopenhauer e Nietzsche fino agli strati repressi della psicoanalisi e della metapsicologia freudiana, traccia la ricorrenza dell’impeto formativo di base soffocato dalla teo-politica occidentale. Un altro flusso, associato principalmente a Hegel, è guidato dall’ideale implicito di una ricostruzione speculativa del politico, all’indomani del Capitale. Entrambe queste tendenze puntano nella direzione di un pensiero post-trascendentale; nel primo caso dissolvendo le differenze polarizzate tra l’empirico e le sue condizioni in una gerarchia aperta di strati intensivi, nel secondo collassando la composizione astratta di questa polarità nell’autolegislazione infinita del concetto concreto. Una terza corrente, forse la più intricata topograficamente, è rappresentata soprattutto da Schelling, ed è spinta dalla dinamica della critica verso un completamento del programma trascendentale: sostituendo la continuità immanente della cosmologia spinoziana con la ininterrogata pietà dell’identità logica ereditata da Kant.

Deleuze è il più potente esemplare di questo spinozismo trascendentale tra i pensatori contemporanei. La decostruzione di Derrida, pur essendo in fin dei conti programmaticamente simile a una schizo-analisi o a una critica genealogica di tipo deleuziano, è pesantemente indebolita da un afflusso di temi neo-umanisti, che arrivano, passando attraverso Heidegger, da Kierkegaard e Husserl, i quali aggravano l’entità del compromesso quasi-teologico che neppure lo stesso Schelling era riuscito ad evitare. Heidegger, pur alimentando gli aspetti più sordidi del regionalismo e dell’idealismo di questa eredità, prosegue con vigore l’eliminazione dell’influenza di Spinoza, accademicizzando e denaturalizzando il pensiero del fondamento impersonale o dell’Indifferenz. Sebbene sia Deleuze che Derrida critichino l’articolazione illegittima, il primo tende verso un materialismo compiuto, in cui la sostanza intensiva viene rilasciata trascendentalmente dalla sua paralisi nell’estensione, mentre il secondo persegue una meditazione giudaica, tracciata in teo-grafismi, radicalizzando indefinitamente una relazione anti-iconica con l’assoluto. Deus sive natura non è un’identità, ma una disgiunzione inclusiva; Spinoza il giudeo che scompare o Spinoza lo psicotico esplosivo, decostruzione o schizo-analisi.

Se la decostruzione è spinta dalle pietà effimerizzanti del capitale, la schizo-analisi è mossa dalla sua spietatezza da gazza ladra. Ricodifica sempre, ci dice la decostruzione, ma ogni volta in modo più sottile, più elusivo, sviluppando un po’ di più la parodia prolungata della legge su sé stessa. Decodifica sempre, blatera invece la schizo-analisi, non credere in nulla e liberati dalla nostalgia per l’appartenenza. Chiediti sempre dove il capitale è più disumano, privo di sentimenti e fuori controllo. Abbandona ogni attaccamento allo Stato. Non è il managerialismo sociale di Hegel ciò che si contrappone appropriatamente al nomadismo deleuziano. L’hegelismo è stato sempre solo il black humour della storia moderna. Piuttosto, è la politica non esclusiva della decostruzione o le più rozze teorie liberali neo-kantiane, con le loro umanità astrattamente ricomponibili, che rappresentano il vero contrappunto all’economismo anti-politico di Deleuze. In contrasto con la nevrosi ossessiva del pensiero etico, con il suo vano tentativo di consolidare un principio trascendente di giustizia a partire da quel triste fantoccio dei codici del lavoro contrattuale che chiamiamo “l’agente”, la schizo-analisi condivide quel delizioso senso di irresponsabilità di tutto ciò che è anarchico, inondante e rigidamente impersonale.

Il capitale non può disconoscere la schizo-analisi senza perdere le proprie zanne[1]. La follia che così estrarrebbe da sé è l’unica risorsa per il suo futuro; una nicchia de-socializzata di sperimentazione che corrode la sua essenza e deride con anticipo l’intero spettro dei modi di civiltà attualmente esistenti. La vera libertà energetica che annienta la gabbia sacerdotale della libertà umana è rifiutata a livello del secondario processo politico proprio nel periodo in cui il primario processo economico scivola sempre più tra le sue braccia. Il profondo segreto del capitale-come-processo è la sua incommensurabilità con la conservazione della civiltà borghese, che si aggrappa a esso come un nano in groppa a un drago. Man mano che il capitale “evolve”, la razionalizzazione sempre più assurda della produzione-per-il-profitto si sgretola via come un pellaccia secca per via dell’inflazione del feedback positivo della produzione-per-la-produzione.

Se il capitale è una macchina da suicidio sociale, è perché si trova costretto a favorire i propri assassini. Il capitale produce la prima socialità in cui il pouvoir della dominazione è continuamente sottomesso al rischio della puissance sperimentale. Solo intensificando i suoi legami nevrotici esso riesce a mascherare l’eruzione di follia nella sua infrastruttura, ma, ogni anno che passa, tali legami diventano più disperati, cinici, fragili. Tutto questo solleva la questione della famigerata “morte del capitalismo”, che è stata prevalentemente trattata come una questione di terrore o speranza, scetticismo o fede. Il capitale, ci viene detto, sopravviverà, oppure no.

Tale escatologia proiettiva perde completamente di vista il punto, ovvero che la morte non è una possibilità estrinseca al capitale, ma una sua funzione intrinseca. La morte del capitale è meno una profezia che una parte della macchina. La voluttà immanente ad ogni nuovo affare prende slancio dalla fine della borghesia. Considerate l’uso di cocaina da parte del capitale finanziario: al tempo stesso sia una sbornia quantitativa segnata come deviazione dallo zero, sia una spesa di lusso che annulla il signifcato storico della ricchezza. Il broker che gestisce dei futures strafatto di cocaina che passa accanto a un ubriacone lungo una strada di Manhattan traduce il destino della differenza di classe in un’intensità immanente tracciata su una superficie liscia di dissoluzione sociale. Il senzatetto abita il punto zero sociale, il punto di fuga della legalità premoderna preferito dal capitale, dal quale la scarica di cocaina è respinta come da un’anonima distanza dalla morte. C’è un divenire-un-senzatetto-ricco, un divenire-un-pezzente-fatto-di-cocaina, che è integrale al cinismo del capitale di frontiera. Questa è l’avanguardia moderna di Beckett, dove l’alta cultura si differenzia immanentemente dall’assenza di cultura, assolvendosi dal bisogno di presentare qualsiasi specificatore ontologico. È così che c’è un divenire-zombie del senzatetto proprio come c’è un divenire-frenetico dei veri manager del sociale: il quartiere popolare degradato come linea di base per l’effervescenza di Wall Street. È del tutto inesatto suggerire che gli yuppie della finanza non conoscano la privazione, poiché l’oblio limite di una proletarizzazione assoluta lo buttano giù con ogni bolla di champagne.

Esiste una risposta umanista familiare a questo divenire-zombie al limite delle possibilità del lavoratore moderno, che è associata anzitutto alla parola ‘alienazione’. I processi di de-skilling, ovvero il re-skilling sempre più accelerato, la sostituzione del lavoro manuale con il lavoro astratto, e l’intercambiabilità crescente dell’attività umana con i processi tecnologici – tutti accompagnati dalla dissoluzione dell’identità, dalla perdita di interesse e dalla narcotizzazione della vita affettiva – vengono criticati sulla base di una concezione morale. Ci si prospetta un risveglio politico, finalizzato al ripristino di un’integrità umana ormai perduta. L’esistenza moderna è vista come profondamente mortificata dalla sottomissione reale dei valori umani a una produttività impersonale, che a sua volta viene intesa come espressione di un lavoro morto o pietrificato, che esercita un potere vampiresco sul vivente. L’esangue proletario-zombie deve essere rianimato dal terapeuta politico, guarito ideologicamente dal suo amore sacrilego per i non-morti e vincolato alla nuova vita eterna della riproduzione sociale. Il nucleo mortifero del capitale è pensato come l’oggetto della critica.

Deleuze si differenzia radicalmente da un umanesimo socialista di questo tipo, poiché nel programma schizo-analitico la morte è il soggetto impersonale della critica, e non un valore maledetto al servizio di una condanna. Un passaggio complesso verso la fine di L’Anti-Edipo recita:

Il corpo senza organi è il modello della morte. Come gli autori di storie dell’orrore hanno capito così bene, non è la morte a servire da modello per la catatonia, è la schizofrenia catatonica a dare il suo modello alla morte, a intensità zero. Il modello della morte appare quando il corpo senza organi respinge gli organi e li mette da parte: niente bocca, niente lingua, niente denti – fino al punto dell’automutilazione, fino al punto del suicidio. Tuttavia non c’è vera opposizione tra il corpo senza organi e gli organi come oggetti parziali: l’unica vera opposizione è contro l’organismo molare, che è il nemico comune. Nella macchina desiderante, si vede lo stesso catatonico ispirato dal motore immobile che lo costringe a mettere da parte i suoi organi, in parti diverse della macchina, diverse e coesistenti, diverse nella loro stessa coesistenza. Perciò è assurdo parlare di un desiderio di morte che presumibilmente si opporrebbe in modo qualitativo ai desideri di vita. La morte non è desiderata, c’è solo la morte che desidera, in virtù del corpo senza organi o del motore immobile, e c’è anche la vita che desidera, in virtù degli organi funzionanti.[2]

Non si tratta quindi del lavoratore trasformato da un processo di privazione in uno zombie, ma piuttosto che la produzione primaria passa da una personalità a uno zero, popolando un deserto alla fine del nostro mondo. È importante a questo punto notare che Spinoza cambia il senso della religione del deserto: non più una religione sorta dal deserto, ma un deserto nel cuore stesso della religione. La sostanza di Spinoza è un Dio del deserto. Dio come zero impersonale, come una morte che rimane il soggetto inconscio della produzione. All’interno dello spinozismo Dio è morto, ma solo nel senso di un punto di partenza per i vari divenire-zombie, di ciò che Deleuze chiama “il piano di consistenza”, che in Mille piani è la “fusibilità come zero infinito”[3].

Non c’è differenza, sul piano di consistenza, tra i corpi senza organi e il corpo senza organi, tra le macchine e la macchina. Tra le macchine c’è sempre un accoppiamento che condiziona la loro reale differenza, e tutti gli accoppiamenti sono immanenti a una macromacchina. Le macchine producono la loro totalità accanto a sé come elemento indifferenziato o comunicato, un divenire-un-Dio-catatonico, che erompe come un tumore dalla materia pre-sostanzializzata, attraverso la quale la natura genera la morte accanto a sé.

Inevitabilmente, quando si parla del corpo senza organi, si parla di Spinoza. In L’Anti-Edipo ci viene detto che:

Il corpo senza organi è la materia che riempie sempre lo spazio a dati gradi di intensità, e gli oggetti parziali sono questi gradi, queste parti intensive che producono il reale nello spazio partendo dalla materia come intensità = 0. Il corpo senza organi è la sostanza immanente, nel senso più spinozista della parola; e gli oggetti parziali sono come i suoi attributi ultimi, che gli appartengono precisamente in quanto sono realmente distinti e non possono per questo escludersi o opporsi tra loro.[4]

E in Mille piani:

Dopotutto, l’Etica di Spinoza non è il grande libro del corpo senza organi? Gli attributi sono tipi o generi di corpi senza organi, sostanza, poteri, intensità zero come matrici di produzione. I modi sono tutto ciò che accade: onde e vibrazioni, migrazioni, soglie e gradienti, intensità prodotte in un dato tipo di sostanza partendo da una data matrice.[5]

Queste osservazioni sono chiaramente aggiuntive rispetto ad altre portate avanti nei testi chiave della schizo-analisi, così come alle discussioni estese su Spinoza contenute nei due libri che Deleuze dedica alla sua vita e opera, e agli innumerevoli commenti sparsi tra altri scritti. In Nietzsche e la filosofia, ad esempio, Deleuze isola Spinoza come l’unico vero precursore moderno di Nietzsche, in un’osservazione tanto significativa per comprendere il pensiero di Deleuze quanto poco convincente in relazione a Nietzsche.

Il nome “corpo senza organi” è di per sé un indizio sufficiente per ciò che è principalmente in gioco in questo pensiero, vale a dire: la realtà dell’astrazione. Il corpo senza organi è un’astrazione senza essere un risultato della ragione. È il deserto trascendentale della produzione primaria, o la riproduzione della produzione come continuum di massima indifferenza. È descritto in L’Anti-Edipo come “l’improduttivo, lo sterile, il non-generato, l’inconsumabile”. Dopotutto, cosa dovremmo distruggere per ferire il Dio o la Natura di Spinoza? Cosa si potrebbe creare per esaltarlo? Nulla. La fertilità e la corrosione modulano la sostanza senza intaccarla, giocando con le sue gelide permutazioni senza esprimere preferenze. Qualunque configurazione empirica prenda, riappare sempre di nuovo la produzione in quanto tale: il lusso insensato dell’impersonale.

La reale astrazione è la concezione trascendentale della sostanza spinozista. Già con l’ondata di testi deleuziani apparsi alla fine degli anni ’60 – e più particolarmente con la pubblicazione di Differenza e ripetizione – un progetto filosofico coerente diventa discernibile, meglio descritto come spinozismo trascendentale, o una critica dell’identità. In parallelo, in un certo senso, a Schelling, ma senza alcuna evidente influenza diretta, Deleuze si compiace della base naturalistica del pensiero di Spinoza, ma la intende come priva di una esplicita comprensione trascendentale dell’identità. Con grande generosità Deleuze introduce di nascosto la componente mancante e poi fa finta di averla trovata già lì.

La critica opera segnando la differenza tra gli oggetti e le loro condizioni, intendendo la metafisica come l’importazione di procedure adattate agli oggetti nella discussione circa i loro principi costitutivi. Ciò significa che la critica è prima di tutto una filosofia della produzione, che estrae ciò che è genetico o pre-oggettivo dal discorso; una filosofia che si occupa delle relazioni costitutive o delle sintesi.

Nell’enunciato elementare di identità A = A, la questione dell’interpretazione trascendentale è lasciata aperta. “A” rappresenta un oggetto di qualsiasi tipo, sia esso possibile, ideale, formale, ecc.? Oppure designa l’identità in quanto tale, come principio condizionante? Nel primo caso la relazione d’identità sarebbe estrinseca, con un fondamento ulteriore, mentre nel secondo il suo rapporto con un oggetto possibile rimane problematico. La domanda critica resta irrisolta: come è possibile che qualcosa sia oggetto di un giudizio di identità? O, come viene prodotto l’oggetto nella sua identità con sé stesso?

L’identità è tradizionalmente concepita come essenza assolutamente astratta, o, correlativamente, come principio finale dell’intelligibilità. Entrambe queste formulazioni corrispondono al soggetto logico puro, prima della predicazione. Qualcosa è ciò che esso è. L’essenza è concepita, almeno implicitamente, sulla base dell’eidos platonico: la verità atemporale o pura possibilità della cosa, l’im-prodotto, lo sterile, il non generato. In questo modo, la concezione tradizionale dell’essenza fonde la specificità con l’identità, e il sillogismo opera, fin dalla sua origine, secondo gerarchie generiche di essenza o tipo, che culminano nella teoria logica degli insiemi. Da Aristotele a Kant la ragione è così adattata al pensiero della “cosa stessa”, inconsapevole del fatto che un tema trascendentale è così confuso con uno empirico. Il corpo senza organi è la reale differenziazione tra questi temi: lo stesso che si de-coseizza.

Un rigore filosofico sorprendente inizia ad emergere dalle parole deliranti di Artaud citate all’inizio de L’Anti-Edipo:

Il corpo è il corpo, è tutto da solo e non ha bisogno di organi, il corpo non è mai un organismo, gli organismi sono i nemici del corpo.[6]

Qui troviamo un tipo di giudizio d’identità storicamente aberrante. Il corpo è il corpo, ma solo come repulsione degli organi, o come ritiro del medesimo da ogni organizzazione specifica. La pace compromissoria tra il corpo e i suoi organi che fonda l’ontologia occidentale è minacciata da un movimento violento di scissione, e che non proviene dal soggetto, ma dal corpo. È così che Artaud anticipa la differenza in senso deleuziano, vale a dire: identità radicalmente trascendentale.

La realtà dell’identità è la morte, ed è per questo che l’organismo non può coesistere con ciò che esso è. Sulla superficie liscia del corpo senza organi, “che cosa” ed “è” si ritraggono allergicamente l’uno dall’altro, aprendo una disgiunzione inclusiva nel cuore dell’essenza. Questa disgiunzione separa il polo identitario del corpo senza organi dalla differenza illimitata degli organi deterritorializzati, scindendo quell’oggettivismo che innesta un’identità empirica in irrigidite configurazioni di differenza. L’oggettivismo pre-critico pensa le sintesi sulla base delle loro conseguenze, che possono essere descritte come il loro uso trascendente o illegittimo. Dove Kant parla di legittimità e illegittimità, i testi della schizo-analisi parlano del molecolare e del molare. Così il corpo senza organi è descritto come una “gigantesca molecola”[7], mentre l’organismo è sempre una costruzione molare: costringendo l’identità alla specificità.

Anche la morte si biforca lungo questa frattura: da un lato la morte come identità desertica della differenza, il vuoto catatonico della critica assoluta alla fine del capitale, dall’altro la morte come oggetto molare di un desiderio negativamente costituito, reinvestendo lo zero intensivo nell’ordine sociale. In L’Anti-Edipo, la relativizzazione molecolare della morte molare è descritta nei seguenti termini:

lo stesso Freud parlò del legame tra la sua “scoperta” dell’istinto di morte e la Prima Guerra Mondiale, che rimane il modello della guerra capitalistica. Più in generale, l’istinto di morte celebra il matrimonio tra psicoanalisi e capitalismo; il loro fidanzamento era stato pieno di esitazioni. Ciò che abbiamo cercato di mostrare riguardo al capitalismo è come esso abbia ereditato molto da una trascendente causalità, latrice di morte, ovvero il significante dispotico, ma anche come abbia diffuso questa causalità fin alla piena immanenza del proprio sistema: il corpo pieno, divenuto quello del capitale-denaro, sopprime la distinzione tra produzione e anti-produzione: ovunque mescola l’anti-produzione con le forze produttive nella riproduzione immanente dei propri limiti sempre più allargati (l’assiomatica). L’impresa della morte è una delle principali e specifiche forme di assorbimento del plusvalore all’interno del capitalismo. È questo l’itinerario che la psicoanalisi riscopre e ripercorre attraverso l’istinto di morte…[8]

Ciò che separa l’anti-produzione re-investita nella guerra capitalista dalla repulsione assoluta del corpo senza organi è la liquidazione finale della morte nella sua funzione. Questa non è altro che la questione della critica compiuta, poiché il capitale è l’uso illegittimo, storicamente concreto, della sintesi congiuntiva. Questo significa che la produzione di equivalenza è schiacciata sotto l’identità segregata o pre-critica del capitale. Così, è occupando lo spazio di una condizione trascendente della produzione che il capitale persiste, perpetuando l’ordine molare della produzione sociale. Il limite del capitale è il punto in cui l’identità trascendente si spezza, dove il “medesimo” non è altro che la riproduzione assolutamente astratta della differenza, prodotta accanto alla differenza, con la più totale malleabilità. La questione non è che anche la differenza debba avere un’identità, ma piuttosto che la densità è l’identità della differenza, e nient’altro. La differenza non ha un’essenza trascendente, ma solo un piano immanente di consistenza, senza alcun fondamento ulteriore.

II

L’interpretazione che dà L’Anti-Edipo del fascismo è senza dubbio grossolana, ma è anche di enorme potenza. La disgiunzione rivoluzionario/fascista viene usata come discrimine tra le vaghe tendenze alla deterritorializzazione e riterritorializzazione; tra la dissoluzione e la reintegrazione dell’ordine sociale. Il desiderio rivoluzionario si allea con la morte molecolare che respinge l’organismo, facilitando flussi produttivi inibiti, mentre il desiderio fascista investe la morte molare distribuita dal significante; segmentando rigidamente il processo di produzione secondo i confini delle identità trascendenti. Questa è una politica senza preti e senza colpa, che emerge da scrittori che spaziano da Spinoza e Reich, e ulteriormente sviluppata da Klaus Theweleit, il cui studio sul Nazionalsocialismo nei due volumi Fantasie maschili è – nonostante la sua ingenuità teorica – la massima e più florida espressione dell’antifascismo schizoanalitico.

L’identità della politica rivoluzionaria e antifascista risiede nella resistenza alla proiezione molare della morte da parte del capitale. Tutte le fonti di disordine che il capitale rappresenta come l’esteriorità della sua fine, tra cui l’agitazione della classe operaia, il femminismo, le droghe, la migrazione razziale e la disintegrazione della famiglia, sono essenziali al suo stesso sviluppo, come gli attributi di una sostanza. Il compito rivoluzionario non è stabilire un’esternalità più grande, più autentica, più ascetica, ma smantellare i meccanismi di rifiuto nevrotico che separano il capitale dalla propria follia, attirandolo nella trappola della liquidazione delle proprie posizioni di riserva, e persuadendolo a investire nei margini deterritorializzati che altrimenti cadrebbero sotto la persecuzione fascista. La schizo-politica è costringere il capitale a coesistere in modo immanente con il proprio disfarsi.

Questa posizione del 1972 diventa fondamentalmente problematica già nel 1980, con l’apparizione di Mille piani. Tra L’Anti-Edipo e Mille piani avviene un massiccio cambiamento nella diagnosi del Nazionalsocialismo, che viene staccato dalla categoria generale del fascismo e sottoposto a un’analisi più specifica. Questo spostamento è reso necessario da un’intuizione – in parte derivata da Virilio – secondo cui, mentre il fascismo è spinto da un imperativo di ordine sociale sotto il dominio molare dello Stato, il Nazionalsocialismo è essenzialmente suicida; esso semplicemente impiega lo Stato come strumento di un travolgente e ingestibile impulso di morte. Questo viene riassunto in una frase tratta dalla fine di Micropolitica e segmentarità – scandalosamente tradotta male – come una «macchina da guerra che non aveva più altro scopo che la guerra stessa e avrebbe preferito annientare i propri servitori piuttosto che fermare la distruzione»[9]. Questo è possibile perché Il CsO è desiderio: è ciò che si desidera e ciò attraverso cui si desidera. E non solo perché è il piano di consistenza o il campo di immanenza del desiderio. Anche quando precipita nel vuoto di una dequalificazione troppo improvvisa, o nella proliferazione di uno strato canceroso, è comunque desiderio. Il desiderio si estende fino a qui: desiderare il proprio annientamento, o desiderare il potere di annientare[10]

La politica de L’Anti-Edipo, alleata al processo di dissoluzione molecolare che scorre dall’impersonale nucleo energetico del capitale, è minacciata da una neuroticizzazione familiare. Alla fine, questa non è altro che la cittadella contemporanea di Edipo: se non obbedisci a papà, diventerai un nazista. Aggrappati agli aggregati molari e diventerai come Mussolini, ma attaccati ai flussi molecolari indomabili e diventerai come Hitler. L’impatto storico di questo uso edipico dell’evento nazionalsocialista, e più in particolare – naturalmente – dell’Olocausto, non può essere sopravvalutato. La moralità è diventata il sussurro compiaciuto di un sacerdote trionfante: è meglio che continui a tenere il coperchio premuto sul desiderio, perché quello che desideri veramente è il genocidio. Una volta accettata questa logica, non c’è limite alla resurrezione di neo-arcaismi prescrittivi che tornano strisciando presentandosi come baluardo contro un’inconscio con gli anfibi: umanesimo liberale, paganesimo annacquato e persino i fetidi relitti del moralismo giudaico-cristiano. Ben venga qualsiasi cosa, purché odi il desiderio e dia man forte al poliziotto che ciascuno di noi ha in testa.

Qualsiasi politica che debba poliziare sé stessa ha perso ogni spinta schizo-analitica e si è riconvertita in un triste riformismo basato sul lobbismo, ciò che caratterizza la leale opposizione al capitale lungo tutto il corso della sua storia. La sua deterritorializzazione è trattata come sospetta, e il dissenso si ritrova a rivestire un ruolo conservatore, ovvero rigenerare la facoltà di censura morale, assumendo uno posizione di accusa. In questo modo si ristabilirebbe al cuore di un – ora del tutto spurio – neo-nomadismo schizofrenico quel patto meschino tra il preconscio e il super-io che ha dominato il socialismo sin dalla sua nascita. Non è esagerato suggerire che la teoria di un “effetto buco nero” o di una “destratificazione troppo improvvisa”[11] minacci di paralizzare e addomesticare l’intero enorme successo del lavoro congiunto di Deleuze e Guattari.

In Mille piani, gli avvertimenti contro una deterritorializzazione troppo precipitosa sono incessanti. In tre pagine successive del saggio “Come farsi un Corpo senza Organi?” troviamo tre esempi tipici:

Non si raggiunge il CsO, e il suo piano di consistenza, destratificandosi selvaggiamente.

La cosa peggiore che possa accadere è che si avviino gli strati a un collasso demente o suicida, che li faccia ripiombare su di noi più pesantemente che mai.

Un corpo senza organi che frantuma tutti gli strati si trasforma immediatamente in un corpo del nulla, pura autodistruzione, il cui unico esito è la morte.

Non è chiaro che fine faccia Freud con tutto ciò. L’istinto di morte culmina nel nazismo, il che significherebbe che le dinamiche libidinali della Seconda Guerra Mondiale erano commisurabili a quelle della Prima? Questo sembra improbabile per una serie di motivi, non da ultimo perché ciò implicherebbe che tutto lo sviluppo militarista del capitalismo abbia in un certo senso superato il fascismo. Forse, allora, il desiderio dei nazisti va oltre il thanatos reinvestibile che emerge dal patto della psicoanalisi con il capitale, fino al punto di simulare insidiosamente la recessione trascendentale del corpo senza organi? È allettante pensare che le contorsioni che una tale riflessione richiede espongano una frettolosità nell’interpretazione del 1972 del thanatos, che persino nel 1980 viene ancora liquidata come «il ridicolo istinto di morte»[15]. Se nel 1980 l’alternativa è tra un’adesione a una paralizzante nevrosi post-olocausto – l’ultima e più devastante arma segreta di Hitler – o una riconsiderazione del thanatos freudiano, forse è arrivato il momento di mettere in questione ciò che avrebbe potuto sembrava anzitutto solo un’antipatia comicamente esagerata verso Freud.

Vale la pena chiedersi innanzitutto: Freud è davvero chiamato in causa ne L’Anti-Edipo? Non è piuttosto Lacan, che aveva già trasformato la giungla selvaggia al cuore della psicoanalisi in un parcheggio strutturalista, prima di impegnarsi in una terapia settennale con Guattari, a progettare il supposto anti-freudismo del libro? Certo, l’Edipo è una fiaba viennese particolarmente nauseante, ma dove è presente Edipo in Al di là del principio di piacere? Una domanda che si potrebbe porre per la maggior parte dei testi di Freud. È Lacan che insiste sull’edipizzazione del gioco del Fort/Da, nel processo generale di edipizzazione del desiderio fino dentro le sue fondamenta; strappando via tutta l’energia, l’idraulica, la patologia e il trauma da Freud, e sostituendoli con la mancanza, il pathos dell’identità, e la pomposità heideggeriana, mentre approfondisce il ruolo del fallo e banalizza il desiderio in una vergognata aspirazione a essere amati. Certo, esiste uno strato nevrotico e conformista in Freud, ma galleggia sui flussi impersonali del desiderio che erompono dalla natura traumatizzata. Dove sono i flussi in Lacan? Dove sarebbe meno probabile trovare qualcosa che fluisce che nel nodoso feticcio del significante post-saussuriano onnipresente nei suoi testi? La valutazione che danno Deleuze e Guattari di Lacan, descrivendolo come una tendenza schizofrenizzante in psicoanalisi è il contenuto più assurdo del loro lavoro. Nel 1980 aveva già smesso di essere una battuta.

La pulsione di morte non è un desiderio di morte, ma piuttosto una tendenza idraulica alla dissipazione delle intensità. Nella sua dinamica primaria è completamente aliena a tutto ciò che è umano, non da ultimo alle tre grandi meschinità della rappresentazione, dell’egoismo e dell’odio. La pulsione di morte è il bellissimo resoconto di Freud su come la creatività sopravvenga senza il minimo sforzo, su come la vita sia spinta verso le sue stravaganze dalla più cieca e semplice delle tendenze, su come il desiderio non sia più problematico della ricerca del mare da parte di un fiume. L’ipotesi delle pulsioni autoconservative, che attribuiamo a tutti gli esseri viventi, si pone in netto contrasto con l’idea che l’esistenza delle pulsioni nel suo insieme serva a portare alla morte. Vista in questa luce, l’importanza teorica delle pulsioni di autoconservazione, di potere e di prestigio si riduce notevolmente. Esse sono pulsioni componenti la cui funzione è quella di garantire che l’organismo segua il suo cammino verso la morte, e di evitare ogni possibile ritorno all’esistenza inorganica al di fuori di ciò che è immanente all’organismo stesso. Non dobbiamo più fare i conti con la misteriosa ostinazione dell’organismo (così difficile da inserire in qualsiasi contesto) nel mantenere la propria esistenza di fronte a ogni ostacolo. Ci resta solo il fatto che l’organismo vuole morire esclusivamente a modo suo. Così anche questi guardiani della vita, in origine, erano i servitori della morte. Da qui nasce la situazione paradossale per cui l’organismo lotta con maggiore energia contro eventi (in realtà dei pericoli) che potrebbero aiutarlo a raggiungere rapidamente il suo scopo vitale – tramite una sorta di cortocircuito. Tuttavia, questo comportamento è esattamente ciò che caratterizza gli sforzi puramente pulsionali, contrapposti a quelli intelligenti[16].

Cosa succederebbe se – invece di “Come farsi un Corpo senza Organi?” – ci si chiedesse: Come farsi un nazista? Perché è un affare di gran lunga più faticoso di quanto suggerisca la diagnosi del 1980.

1. Ovunque vi sia dell’impersonale e della casualità, introduci la cospirazione, la lucidità e la malizia. Cerca nemici ovunque, assicurandoti che siano tali da poterli contemporaneamente invidiare e condannare. Prolifera nuove soggettività: soggetti razziali, soggetti nazionali, élite, società segrete, destini.
2. Dimenticati Freud e riporta il desiderio alla concezione kantiana della volontà. Ovunque ci sia impulso, rappresentalo come scelta, decisione, l’intero dramma teatrale della volizione. Introduci un’atmosfera cupa di responsabilità opprimente, formulando tutti i discorsi in forma imperativa.
3. Venera il principio del grande individuo. Personalizza e miticizza i processi storici. Ama l’obbedienza sopra ogni cosa, e infervorati solo per i segni: il nome del leader, il simbolo del movimento e le icone dell’identità molare.
4. Coltiva la nostalgia per ciò che è massimamente bovino, inflessibile e ristagnante: una stirpe di contadini razzialmente puri che zappano lo stesso pezzo di terra per l’eternità.
5. Soprattutto, odia tutto ciò che è impetuoso e irresponsabile, insisti sul bisogno di una vigilanza incessante, opprimi la sessualità sotto la sua funzione riproduttiva, applica rigidamente la domesticazione delle donne, diffida dell’arte, monumentalizza le città per eliminare il disordine dei flussi incontrollati e perseguita tutte le minoranze che mostrano una tendenza nomadica.

Cercare di non essere un nazista ti avvicina al nazismo molto più radicalmente di qualsiasi irresponsabile impazienza nell’opera di destratificazione. Il nazismo potrebbe persino essere caratterizzato come la politica pura dell’impegno; il dominio assoluto del super-io collettivo nel suo rigore annichilente. Nulla potrebbe essere più disastroso politicamente del lanciare una causa morale contro il nazismo: il nazismo è la moralità stessa, erede della rispettabile storia europea: quella dei roghi delle streghe, delle inquisizioni e dei pogrom. Voler avere ragione è il substrato comune alla moralità e alla reazione genocida; lo stesso desiderio di repressione – organizzato in termini dello sguardo disapprovante del padre – che L’Anti-Edipo analizza con tale potenza. Chi potrebbe immaginare il nazismo senza papà? E chi potrebbe immaginare papà prefigurato nell’inconscio energetico?

La morte è troppo semplice, troppo fluida, troppo indifferente alle razze e alle patrie per avere qualcosa a che fare con i nazisti. Il ressentiment era qualcosa che essi conoscevano bene, così come l’aspirazione a un sacrificio mitico, un Götterdämmerung che li avrebbe iscritti nei libri di storia, ma queste cose non si estendono mai fino al desiderio di dissoluzione. Dopotutto, perdere il controllo potrebbe portarti a scopare con un ebreo, diventare effeminato, o creare qualcosa di degenerato come un’opera d’arte. Qualcuno crede davvero che il nazismo sia una questione di lasciarsi andare? Gli studi di Theweleit sulla postura corporea nazista dovrebbero bastare a disilludere chiunque circa tale assurdità. Il nazismo può fare di te un cadavere ben prima del disordinato sopraggiungere della morte.

Un materialismo libidinale compiuto si distingue per la sua completa indifferenza alla categoria del lavoro. Ovunque ci sia lavoro o lotta, c’è una repressione della creatività grezza che è precisamente il senso ateologico della materia e che – per via della sua assenza di sforzo egoico – sembra identica al morire. Il lavoro, d’altro canto, è un principio idealista usato come supplemento o compensazione per ciò che la materia non può fare. Si lavora sempre e solo contro la materia, ed è per questo che il lavoro è in grado di sostituire la violenza nella lotta per il riconoscimento di Hegel. Il lavoro è anche complice della fenomenologia, che fonda l’esperienza dello sforzo, invece di trattare questa esperienza come una delle altre cose che la materia può fare senza sforzo. Anche nella sua più profonda e malata illegittimità, tutto è senza sforzo per l’inconscio energetico, e tutta la nostra storia – che sembra così faticosa dal punto di vista degli idealisti – ha vibrato di pulsazioni idrauliche di irresponsabilità, scaturendo da una produttività spontanea e inconscia. Non può esserci una concezione del lavoro che non proietti lo spirito verso l’origine, moralizzando il suo sforzo, tanto che Jahvè dovette riposarsi il settimo giorno. Al contrario, la materia – o il Dio di Spinoza – non si aspetta gratitudine, non fonda alcuna obbligazione, non stabilisce alcun precedente oppressivo. Al di là delle gesticolazioni dello spirito primordiale, è la morte positiva il modello, e la rivoluzione non è un dovere, ma un abbandono.

Traduzione del capitolo di Fanged Noumena (MIT Press), “Making it with death”.

[1] Il riferimento è al titolo della raccolta di Nick Land “Fanged Noumena”, letteralmente noumeni zannuti.

[2] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari.

[3] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[4] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari.

[5] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[6] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Cfr. Metapsicologia, di S. Freud

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