“Per dirla con le parole del bisogno assoluto: “Non lo fareste anche voi? Che fareste al posto mio?” Certo. Anche voi mentireste, imbrogliereste, fareste la spia, rubereste, fareste qualsiasi cosa per soddisfare quel bisogno assoluto. Perché sareste in uno stato di malattia assoluta, di possessione assoluta, nella condizione di non poter agire altrimenti.”

Seta, porcellana e tè. La ricchezza dell’Impero Celeste si fondava su questi tre beni. Alla fine del XVIII secolo tutto il mondo voleva la porcellana, la seta e il tè prodotti in Cina. Quest’ultima, autarchica tanto spiritualmente quanto economicamente, accettava in cambio solo argento. Stive stracolme del metallo prezioso, estratto dalle miniere dell’America del Sud, venivano rapidamente svuotate al porto di Canton – l’unico approdo commerciale concesso agli occidentali – per ripartire verso Ovest, altrettanto stracolme dei tre beni di cui la Cina possedeva pressoché il monopolio mondiale. L’equilibrio economico era piuttosto fragile, se non del tutto sbilanciato a favore dell’Impero. Il Regno Unito ne soffriva in particolare; l’inedita analogia tra gli inglesi e le bevande a base di tè si apprestava a diventare tanto proverbiale quanto problematica per l’erario reale. Di anno in anno cresceva il deficit commerciale di argento nei confronti della Cina. Ad aggravare la situazione si aggiunse la perdita delle colonie americane a seguito della Rivoluzione, l’afflusso incerto delle miniere del Sud America causato dalle guerre europee, e il prestito enorme preteso dalla Compagnia delle Indie Orientali per assicurarsi il controllo dell’India. Tutto ciò aveva svuotato le casse di argento, e quel poco che restava continuava però ad affluire unidirezionalmente verso la Cina. Dopo una rovinosa ambasciata presso l’Imperatore Qianlong, dimostratosi indifferente alle meraviglie tecnologiche che l’Inghilterra prometteva in cambio dei beni di cui aveva tanto bisogno, cominciò presto per gli inglesi a delinearsi una soluzione, tanto efficiente quanto moralmente controversa. L’India, da poco conquistata, ancora non aveva rivelato al mondo il suo potenziale nella produzione di piante da tè. I suoi terreni erano però particolarmente adatti alla fioritura del papavero da oppio. Volle la contingenza che la popolazione cinese, in quel dato periodo storico, fosse particolarmente recettiva agli effetti sedativi della sostanza che si estrae dal baccello di questi papaveri, qualora essa sia fumata o ingerita. Dove non era riuscito a penetrare un commercio liberalizzato era subentrato il mercato nero – spesso l’altra faccia del primo – e l’oppio indiano, molto meno costoso e più potente di quello prodotto in Cina, si era diffuso a macchia d’olio entro i confini del Celeste Impero, seminando dipendenza, apatia e morte, e raccogliendo seta, porcellana e, soprattutto, tè, diretti verso Occidente.           

Da questa situazione senza precedenti nacque un conflitto tra i due paesi, passato alla storia come la prima guerra dell’oppio (1839-1842), a cui ne seguì una seconda (1856-1860). Entrambe le guerre videro prevalere l’Inghilterra, di molto superiore nello scontro navale e dal punto di vista logistico. La Cina fu costretta, tra le altre cose, ad aprire i suoi mercati e a cedere per 150 anni l’isola brulla sulla quale si erano rifugiati gli inglesi durante il primo conflitto, Hong Kong. Per la Cina questa sconfitta segnò l’inizio del “secolo delle umiliazioni”. Svegliata bruscamente dalla realtà delle varie rivoluzioni industriali, la dinastia Qing collassò, e la Cina finì cannibalizzata e contesa tra diverse sfere d’influenza straniere.         
La crisi, ormai fuori controllo[1], del consumo di oppioidi negli Stati Uniti d’America provenienti dalla Cina sembrerebbe suggerire non solo che la Repubblica Popolare Cinese abbia imparato la lezione duramente inflitta dagli inglesi alla dinastia Qing, ma anche che la storia, a volte, sembra possedere un perverso senso dell’ironia. La Cina ha infatti scoperto di avere tra le mani un’arma formidabile nella guerra fredda che la vede opposta agli USA. Oltre all’imponente arsenale classico, tutt’ora in crescita, considerato nelle sue moderne evoluzioni tecnologiche e informatiche, la Cina dispone di una risorsa molto promettente, un’arma di depressione di massa. Si tratta di un farmaco, il fentanyl, e soprattutto di un’efficiente catena logistica che porta le sue componenti essenziali dai laboratori cinesi, passando per il Messico[2], fino alle strade delle grandi città americane. Il fentanyl è l’ennesimo capitolo del complicato rapporto tra il genere umano e gli oppiacei/oppioidi. «È cominciato tutto da un fiore che gli antichi chiamavano “il fiore della gioia”. Il papavero. Una composizione apparentemente innocente di petali sopra uno stelo alto e verde. Il classico fiore che un bambino porterebbe a sua madre, nella certezza di sentirsi dire “Oh ma che bel fiore!”»[3]. Se la morfina, estratta dal lattice dei papaveri da oppio, può ancora considerarsi un prodotto naturale, mentre l’eroina è un prodotto semi-sintetico, in quanto derivato della morfina, con il fentanyl siamo difronte a una molecola completamente sintetica, prodotta interamente in laboratorio. Ma i suoi effetti si differenziano poco da quelli delle molecole affini. Un’ondata di calore che avvolge il corpo, seguita da piacere, benessere, oblio, desensibilizzazione. Poi un lento affievolirsi degli effetti, fino al loro svanire completo, e dopo qualche ora l’astinenza, con le sue crisi dalla fenomenologia ormai ben nota al sensibilizzato pubblico occidentale. Sintetizzato negli anni ’60, solo di recente il consumo di fentanyl ha preso slancio, irrorandosi nelle periferie dell’occidente. La scheda tecnica lo descrive come un farmaco 100 volte più forte della morfina e 50 volte più forte dell’eroina. Bastano pochi milligrammi per assicurarsi un’overdose.     
A determinare la novità e la popolarità di questo farmaco sono la sua accessibilità[4] e le sue modalità d’assunzione. Oltre all’ormai consueta e stigmatizzata iniezione endovenosa, sempre prevalente, il fentanyl può essere assunto anche in compresse o tramite un cerotto transdermico. Avviene ormai comunemente che sui corpi senza vita che giacciono per le strade delle periferie americane – da Skid Row a Los Angeles, fino a Kensington a Philadelphia – vengano rinvenuti questi cerotti, nelle porzioni di pelle risparmiate dalle necrosi cutanee (causate in realtà da un’altra droga molto popolare in America tra i tossicodipendenti di fentanyl, il Tranq, un anestetico veterinario a base di xilazina, sempre d’importazione cinese). Ma poco cambia. Come sintetizzava Burroughs in Pasto Nudo: “L’ago non è importante. Che la roba la sniffi, la fumi, la mangi o te la ficchi su per il culo, il risultato è lo stesso: la tossicodipendenza”. La situazione è allarmante e tutt’altro che isolata. Interi quartieri delle città più popolose d’America offrono il medesimo spettacolo raccapricciante di corpi emaciati e corrosi, spalmati al suolo od oscillanti, consumati dalla diffusione di questa sostanza. Tra di loro si nascondono, spesso inosservati e tragicamente indistinguibili, dei corpi senza vita.       
Se ci volessimo dedicare alle cause di quello che ormai è, a tutti gli effetti – e soprattutto, se non quasi esclusivamente, negli Stati Uniti d’America – un fenomeno diffuso e dilagante, non si potrà correre alle solite facili conclusioni, spesso di natura morale. Nessuna sostanza può diffondersi per conto proprio. Affinché una droga monopolizzi una data epoca in un dato paese, devono sussistere determinate condizioni economiche, sociologiche, politiche e anche filosofiche. Ciascuna a suo modo rilevante. Non che il consumo di una determinata droga possa avvenire solo in un determinato periodo storico, tuttavia date le adeguate condizioni, essa può imprimersi a tal punto nell’immaginario collettivo da diventare la sineddoche di un’epoca intera. L’lsd e le sostanze allucinogene fanno immediatamente pensare alla controcultura e alla sperimentazione degli anni ’60-’70. La cocaina e l’eroina, l’una all’ottimismo l’altra al pessimismo circa il consolidarsi, negli anni ’80, dell’interpretazione neoliberista del capitalismo nelle istituzioni democratiche occidentali. Le anfetamine e l’ecstasy rimandano alla cultura post-industriale e post-storica degli anni ’90, al mondo dei rave e all’accelerazione cyberpunk di un occidente abbandonato tra le rovine del proprio idealismo. Volendo gettare il nostro sguardo, per sua natura situato storicamente, oltre i limiti del nostro tempo, bisognerà capire cosa racconta la piaga del fentanyl di quest’epoca che stiamo vivendo, se oltre alle evidenti motivazioni politiche ed economiche che ne hanno decretata la diffusione – e che ora analizzeremo – essa non offra anche una chiave di lettura dello spirito del decennio nel mezzo del quale ci troviamo. 

Anzitutto, come è potuto accadere, dopo l’enorme sforzo concertato dei paesi occidentali contro la diffusione dell’eroina, dopo efficacissime campagne di sensibilizzazione sulla sostanza e demonizzazione dei consumatori, che ancora una volta gli USA si trovino a fare i conti con la diffusione fuori-controllo degli oppioidi? La questione sembrava risolta una volta per tutte. Certamente il consumo in occidente non è mai sparito del tutto. Fino a qualche decennio fa sembrava però confortantemente confinato entro delle nicchie di emarginazione, nella maggior parte dei casi prive della visibilità necessaria a rendere il loro disagio privato motivo di riflessione pubblica. Ma già dalla fine degli anni ’90 si metteva in moto il primo ingranaggio della complessa macchina che ha portato al disastro attuale: la prescrizione scellerata dell’ossicodone da parte dei medici americani. L’ossicodone, commercializzato negli Stati Uniti come “OxyContin”, brevettato dalla casa farmaceutica Purdue Pharma, di proprietà della famiglia Sackler, è un oppioide più blando dell’eroina, nato come suo sostituto più gestibile. La Purdue, saggiamente istruita dai consulenti di McKinsey & Co [5], si è spesa con devozione nei primi anni ’90 in una campagna volta a ridurre il timore del rischio di dipendenza associata al consumo dei derivati dell’oppio, dal nome “Partners against Pain”[6]. L’enorme successo di tale campagna è ormai universalmente riconosciuto come il fattore scatenante della prima ondata nell’epidemia degli oppioidi degli Stati Uniti, alla quale sarebbero seguite altre tre ondate, la quarta essendo quella tutt’ora in corso[7]. Se la proverbiale spregiudicata avidità dei Big Pharma ha gettato le basi per quella che è ad oggi la principale causa di morte dei giovani americani,[8] gli alti tassi di povertà, di disuguaglianza economica, di disoccupazione, di dissesto del mercato del lavoro, oltre alla diminuzione media del capitale sociale, l’inaccessibilità dei servizi sanitari e un alto tassi di isolamento sociale[9] hanno fatto il resto. Difronte a questo tipo di problemi il fentanyl, come tutti gli altri oppioidi, offre un conforto temporaneo quanto nefasto, svuotandoli “di ogni angoscia, li trasporta in un’altra zona, una zona teorica e indolore, sorprendente, fertile e amorale. Non sei più grottescamente coinvolto nel divenire.”[10]     
Ma limitarsi alla considerazione degli aspetti economici e sociologici della questione non rende giustizia alla complessità del problema, che è anche di natura politica. Come abbiamo già visto, la tratta pacifica degli stupefacenti disegna un triangolo ai cui vertici troviamo Cina, USA e Messico. Senza ridimensionare le responsabilità di quest’ultimo – all’interno dei cui confini i cartelli del narcotraffico sintetizzano fentanyl a partire dai componenti essenziali cinesi[11], per poi spedirlo nelle piazze di spaccio americane – la questione diventa eminentemente politica se si considerano gli interessi che oppongono gli Stati Uniti alla Repubblica Popolare Cinese. Si peccherebbe di una sproporzionata e irragionevole malizia nel pensare che il governo di Pechino abbia, da principio, ingegnosamente architettato il tutto, programmando la diffusione della tossicodipendenza in una porzione rilevante della popolazione americana, per approfittare della conseguente crisi. Ma non meno irragionevole e sproporzionato sarebbe il giudizio per cui le autorità cinesi considerino irrilevante il vantaggio strategico che offre loro avere, in questo caso, la siringa dalla parte del manico. Un resoconto del 2015, ovvero in un periodo in cui la diffusione di oppioidi ancora non aveva raggiunto gli attuali livelli allarmanti, calcolava il costo dell’epidemia per il governo federale degli Stati Uniti, stimandolo circa in 500 miliardi di dollari[12]. Nel settembre 2019, l’allora presidente americano Donald Trump ha emesso un ordine esecutivo per bloccare le spedizioni di fentanyl dirette verso gli Stati Uniti, affermando che il governo cinese non aveva fatto abbastanza per fermare il contrabbando di fentanyl prodotto in Cina.[13] Più di recente invece, durante il bilaterale tra Joe Biden e il suo omologo cinese Xi Jinping (novembre 2023) la crisi del fentanyl ha fatto da leva in favore delle pretese del governo di Pechino, che ha così incassato la revoca delle sanzioni contro l’Istituto di medicina forense del ministero della pubblica sicurezza cinese, accusato di complicità nella copertura degli abusi dei diritti umani, a danno degli uiguri, nella regione dello Xinjiang[14].       
È doveroso quindi non lasciarsi sedurre dalle facili conclusioni. Il fentanyl sta piegando l’America, come l’oppio aveva piegato la Cina al tempo dell’eponima guerra. Gli interessi coinvolti e le cause sono molteplici e di diversa natura. Finora abbiamo considerato principalmente i fattori esogeni: motivazioni economiche, condizioni sociali, interessi politici. Ma che ne è del popolo americano? Quale forza endogena sta trascinando la popolazione della prima potenza mondiale nel vortice della tossicodipendenza? E in che modo il parallelo con ciò che è avvenuto due secoli fa tra la Cina e un’altra potenza occidentale e anglofona, all’apice del suo prestigio, può esserci d’aiuto nella comprensione?

Lo si è già detto, ogni epoca ha la sua narcosi di riferimento. Una gioventù ottimista e piena di speranze ricorre agli psichedelici, allo squarcio introspettivo che essi provocano; un’arrogante maturità sente il richiamo della cocaina, della tracotante volontà di potenza che infonde; una civiltà aggrappata alle proprie rovine è esposta all’abissale libidine per l’impermanenza, all’estasi dello squallore – ciò che in fondo offrono le anfetamine e gli stimolanti sintetici affini. Qual è allora la Stimmung dell’oppiomane, dell’eroinomane[15], del tossicodipendente di fentanyl?  
Il popolo cinese del XVIII secolo si percepiva al centro del mondo. L’imperatore Qianlong, figlio del paradiso, ricevendo l’impaziente e altezzoso ambasciatore inglese, pensava di trovarsi al cospetto di un suddito del suo impero. Accolse i prodotti occidentali senza interesse, considerandoli alla stregua di insoliti tributi. I cinesi percepivano i propri valori, costumi e rituali come se fossero al di fuori del tempo, radicati nell’eternità. I mercanti e i viaggiatori inglesi, ai loro occhi, valevano quanto il peso delle stive delle loro navi, stracolme di argento. Di anno in anno doveva dunque acuirsi l’incongruenza tra il valore etereo e supposto dei cinesi, e il potere concreto ed evidente degli occidentali. Il Celeste Impero era al tramonto. Al capo opposto della via della seta, il materialismo e la rivoluzione industriale stavano forgiando valori nuovi, ben più all’altezza dei tempi a venire. Cosciente o meno di ciò, il popolo cinese, destinato all’osservanza di valori scaduti, era anch’esso al tramonto, e con ciò esposto alla seduzione dell’inebetante narcosi e del benessere posticcio che solo l’oppio sa offrire, poiché assicura “un’immobilità senza peso, uno stupore di farfalla che si distingue dalla rigidità catatonica; e lontanissimo, al di sotto di essa, dispiega il fondo, un fondo che non assorbe più stupidamente tutte le differenze, ma le lascia germogliare e risplendere come tanti eventi minimi, distanziati, ridenti ed eterni”[16].        
Il popolo americano si trova oggi in una condizione non molto dissimile. Benché l’economia, la superiorità navale e un maggiore cinismo diplomatico scongiurino ancora la fine dell’impero americano, l’innegabile percezione diffusa è che il vento stia cambiando. I valori americani come il progressismo democratico, il capitalismo liberale, la libera impresa individuale potrebbero non essere all’altezza del tempo che viene. Valga come prova di ciò la sclerotica polarizzazione delle posizioni politiche, con i progressisti e conservatori che si accusano reciprocamente del disastro in corso[17]. È tipica la tendenza di chi, temendo la propria irrilevanza, si radicalizza con fanatismo in ciò che percepisce come la propria identità e i propri valori. Se una parte degli americani segue questo schema, la restante ha scelto, sicuramente influenzata dalle cause esogene di cui sopra, la via dell’oblio. Gli oppioidi sono la droga del nichilismo in atto, del disastro in corso, della catastrofe che silenziosamente dimette un impero, con i suoi valori, per fare spazio a quello successivo, più all’altezza delle esigenze dell’epoca che viene. Si diffondono come una piaga ovunque la vita non sappia offrire di meglio, laddove le condizioni materiali dell’esistenza rendano palese lo squilibrio tra ciò che si pretende di essere e ciò che invece semplicemente si è. La crisi del fentanyl, nonostante le sue morti e il suo peso economico, oltre al trauma indotto in una generazione intera, è ancora reversibile; l’impero americano è ancora ben saldo. Esso dovrà saper leggere però, tra le righe di questa crisi all’apparenza marginale, l’annuncio di un vento che cambia e che, sgombrando l’orizzonte, rivela allo sguardo le prime luci del tramonto.     

[1] Secondo i dati federali, nel 2021 l’epidemia di droga in America è stata la più letale di sempre. Più di 100.000 persone sono morte per overdose negli Stati Uniti durante un periodo di 12 mesi terminato nell’aprile 2021, secondo i dati provvisori pubblicati il 17 novembre 2021 dall’Agenzia per la Sicurezza Nazionale. US Centers for Disease Control and Prevention.

[2] Achenbach J (October 24, 2017). “Wave of addiction linked to fentanyl worsens as drugs distribution evolve”. The Washington Post.

[3] Tiffany McDaniel “Sul lato selvaggio” Atlantide 2020.

[4] Nel 2023 una dose di fentanyl a San Francisco costava intorno agli 8$ cfr. Hammond, George; Kinder, Tabby (May 18, 2023). “What if San Francisco never pulls out of its ‘doom loop’?”. Financial Times. Oltre alla convenienza economica la diffusione del fentanyl è stata agevolata anche dal fatto che, essendo sufficienti pochi milligrammi di sostanza per ricavarne una dose, il fentanyl è molto più semplice da trafugare e nascondere rispetto alle altre droghe.   

[5] “McKinsey Settles for Nearly $600 Million Over Role in Opioid Crisis”. The New York Times. 3 Febbraio, 2021.

[6] Van Zee A (February 2009). “The promotion and marketing of oxycontin: commercial triumph, public health tragedy”. American Journal of Public Health. 99 (2): 221–7

[7] Ciccarone, Daniel (July 1, 2021). “The Rise of Illicit Fentanyls, Stimulants and the Fourth Wave of the Opioid Overdose Crisis”. Current Opinion in Psychiatry. 34 (4): 344–350.

[8] Stime recenti dimostrano che gli oppiodi uccidono ormai circa 100,000 americani all’anno, principalmente donne bianche non-ispaniche cfr. Deidre McPhillips (November 17, 2021). “Drug overdose deaths top 100,000 annually for the first time, driven by fentanyl, CDC data show”. CNN.

[9] Case, Anne; Deaton, Angus (March 17, 2020). Deaths of Despair and the Future of Capitalism. Princeton University Press.

[10] Alexander Trocchi, Il libro di Caino

[11] Il fentanyl illegale è comunemente prodotto in Messico e trafficato dai cartelli. Il gruppo dominante nel Nord America è il cartello messicano di Sinaloa, che è stato collegato all’80% del fentanyl sequestrato a New York. (Miroff N. (13 Novembre, 2017). “Mexican traffickers making New York a hub for lucrative — and deadly — fentanyl”. The Washington Post.)

[12] White House: True cost of opioid epidemic tops $500 billion By Associated PressNov. 20, 2017.

[13] Trump Plans Crackdown on Fentanyl Shipments from China, Others”, Bloomberg News, 10 settembre, 2019

[14] Iain Marlow “Biden-Xi Meeting Delivers Small Wins and Promises of Better Ties” Bloomberg News,13 novembre 2023.

[15] Certo, l’eroina si era già diffusa in occidente, controbilanciata, tuttavia, dalla popolarità della droga convalidante e confermante per eccellenza: la cocaina. La percezione della gravità della situazione fu inoltre acuita dal timore per l’epidemia di AIDS correlata alla tossicodipendenza da eroina.

[16] Michel Foucault Theatrum Philosphicum.

[17] Per rimanere in tema fentanyl alcune città calforniane come San Francisco e Los Angeles, storiche roccaforti progressiste, sono oggi un fentanyl den a cielo aperto, anche grazie alle leggi molto permissive promosse dalle giunte progressiste. Al tempo stesso il libero mercato e la deregolamentazione, capisaldi dei conservatori americani, hanno concesso a Purdue e McKinsey di spacciare legalmente ossicodone in lungo e in largo per il paese.

L'articolo Fentanyl, oppio per l’America depressa proviene da Il Nemico.

Nella Silicon Valley, però, non stonano affatto, al contrario: quello che un tempo era il metodo Steve Jobs – sparala grossa e poi spera di abbindolare abbastanza investitori per riuscire a farlo davvero – è diventato la prassi. Lo stesso utilizzato dalla società Theranos, la cui fondatrice, Elizabeth Holmes, millantando di aver inventato un dispositivo rivoluzionario per analizzare il sangue, ha costruito sul nulla un’azienda dal valore di 9 miliardi di dollari. Il futuro, per ora, lo si costruisce a colpi di tweet, dichiarazioni, comunicati stampa e talk sul tappeto rosso e circolare di Ted X, indipendentemente dalle carte che si hanno in mano.

Il futuro è la narrazione del futuro. Forse, è sempre stato così. Negli ambienti accelerazionisti[1], per definire questo fenomeno, si usa il termine “iperstizione”. Tra i suoi principali teorici il controverso filosofo inglese Nick Land, che ne dà una definizione apparentemente astrusa: «un elemento di cultura effettuale che si fa realtà, attraverso una massa immaginaria funzionante come potenzialità che viaggia nel tempo»[2].

Per semplificare, prendiamo in prestito le parole del romanziere J. G. Ballard, che lo spiega così: «ciò che gli scrittori della moderna fantascienza inventano oggi, io e te lo faremo domani»[3] .

Iperstizioni sono tutte quelle ipotesi di futuro che diventano abbastanza accattivanti da operare trasformando il presente, quindi influenzando l’esito della storia, nel tentativo di avverarsi.

Land fornisce come esempi l’ideologia del progresso o la concezione religiosa dell’apocalisse, ma anche la narrativa fantascientifica (pensiamo ai romanzi di Azimov, di Philip K. Dick, a Blade Runner) è vista come una macchina testuale potentissima, che interviene nella realtà presente, intensificando le anticipazioni del futuro.

Così possiamo pensare che molti dei progressi tecnologici che oggi si realizzano avvengono perché qualcuno prima li ha immaginati e l’immaginazione influenza il loro avverarsi nella prassi tecno-scientifica. Si tratta di narrazioni dotate di un potere performativo, «una specie di finzione che ambisce a trasformarsi in realtà»[4], dicono i filosofi Srnicek e William.

Il metaverso è un esempio perfettamente calzante di iperstizione. L’idea (fittizia) di uno spazio cibernetico ha contribuito all’afflusso di investimenti che lo hanno rapidamente convertito in una realtà tecnosociale. Tanto più che il nome è stato trafugato dal glossario fantascientifico del romanzo Snow Crash di Neal Stephenson, pubblicato nel 1992. La storia è ambientata in un’America distopica, in una situazione di sostanziale anarco-capitalismo, dove lo Stato federale ha ceduto la maggior parte del suo potere a una manciata di multinazionali che organizzano la vita degli individui, una vita divisa tra una realtà al limite dell’invivibile, e il metaverso, un mondo virtuale in più dimensioni a cui tutti possono avere accesso (anche attraverso delle cabine pubbliche) e dove si viene rappresentati tramite un avatar a cui è consentito fare più o meno le stesse cose promesse da Zuckerberg nel video di presentazione del metaverso.

«La prossima piattaforma sarà ancora più immersiva, e rappresenterà un internet nel quale non vi limitate a guardare ma vivete in prima persona l’esperienza e noi chiamiamo questo il metaverso. Voi sarete in grado di fare quasi tutto ciò che potete immaginare, incontrare gli amici e i familiari, lavorare, apprendere, giocare, acquistare»[5]. Malgrado la crisi che sta affrontando in questo momento l’azienda Meta, a causa della concorrenza con le altre piattaforme (TikTok in primis), una serie di errori che gli azionisti imputano al protagonismo di Zuckerberg, a una pessima campagna pubblicitaria e a una vigilanza dell’antitrust sempre più incalzante sul colosso digitale, il metaverso ha ormai raggiunto lo status di iperstizione, di profezia che si autoavvera, lo stesso parlarne e dibatterne intensifica il suo avverarsi.

L’azienda Meta non è l’unica ad aver investito miliardi sulla realtà virtuale. Microsoft, con il Project HoloLens, dal 2010 sta sviluppando un dispositivo per la creazione di ologrammi ad alta definizione. Google ha investito 542 milioni di dollari nel visore innovativo della start up Magic Leap, per proiettare delle immagini 3d sugli oggetti del mondo reale. Alla corsa al VR partecipano attivamente anche Sony e Samsung.[6]

Indipendentemente dall’azienda che riuscirà a fornirne una versione migliore, la sua estensione a livello planetario, anche se in una forma ibrida, sembra ormai scritta nel prossimo futuro. Ad ogni modo l’equazione è abbastanza semplice: più la terra diventa un luogo inabitabile, più il metaverso avrà buone possibilità di incrementare adepti e guadagni. Non a caso il progetto viene lanciato ufficialmente in seguito a una pandemia, quando ormai gli utenti, confinati in casa, si erano visti costretti a prendere confidenza con le piattaforme virtuali più disparate, affidando tutto il tempo del lavoro, della socialità e dello svago a uno schermo. Meta dovrebbe sperare in un’apocalisse nucleare o in una crisi climatica che ci costringa di nuovo tutti a casa per aumentare le sue quotazioni in borsa. Visto che l’ipotesi non è così irreale, e il mondo non gode di buona salute, è possibile che la scommessa di Zucherberg & Co. non sia poi così azzardata.

Ma ci troviamo sul serio di fronte a una novità? Stiamo entrando in una nuova epoca? Dopo l’operazione di rebranding voluta da Zuckerberg, che nell’ottobre del 2021 ha deciso di cambiare il nome della azienda Facebook in Meta e lanciare così il progetto del Metaverso, un’ondata di scetticismo ha colto di sorpresa il settore, malgrado l’entusiasmo con cui il capo, doppiamente onnipresente nei panni del suo avatar, ha tentato di vendere il mondo nuovo a reti unificate. Sia dall’interno dell’azienda, gli stessi programmatori di Horizon World, il “social” del Metaverso, non ne fanno alcun uso[7], che dall’esterno, dove non si lesinano critiche all’escapismo virtuale dagli ambienti più conservatori e dagli ultimi luddisti, mentre alcuni ricercatori universitari sollevano questioni etiche e le femministe si occupano di bonificare la realtà virtuale da eventuali molestie sessuali, in seguito a un caso di palpeggiamento tra avatar[8]. Critiche più che lecite, se pensiamo che Snow Crash era una distopia e la maggior parte dei personaggi sviluppa malsane dipendenze dal mondo virtuale, al punto da non riuscire più a disconnettersi. In molti si preoccupano del fatto che una tecnologia così immersiva, munita di visori, ologrammi, controller e cuffie sempre più sofisticati, capace perciò di indurre stimolazioni iperrealistiche, più reali del reale direbbe Baudrillard, comporta un rischio di assuefazione altissimo, specie per quelle generazioni che, in futuro, avranno modo di crescere e fare le loro prime esperienze sociali direttamente nell’ambiente virtuale, quando nelle scuole la tecnologia indossabile sarà parte integrante del materiale formativo.

Eppure, se guardiamo alla questione da un punto di vista prettamente filosofico, l’entusiasmo dei tecno-ottimisti ci sembra ingenuo, e l’allarmismo dei catastrofisti esasperato. Da che mondo è mondo, all’uomo il mondo non è mai bastato. L’intera storia della filosofia occidentale è la dimostrazione che l’umanità non è in grado di abitare la realtà per quello che è, e ogni suo tentativo di spiegarla comporta anche un’invenzione. Come sopportare l’irrevocabilità della morte, il dolore, l’eventualità di una catastrofe, di una malattia, di una disgrazia, l’insensatezza della vita? È dall’alba dei tempi che inventiamo miti e religioni, filosofie e sistemi morali, politici, scientifici, per spiegare il mondo ma soprattutto per fornirci un alibi per restare vivi, un espediente per sopportare la realtà. Ebbene cosa sono tutte queste invenzioni, tutti questi mondi fuori dal mondo, se non dei metaversi? Non si tratta già di simulazioni? Le idee non sono, di per sé, virtuali? Le stesse parole, nello scarto che separa il significato dal significante, non sono forse dei link tra ciò che è detto e ciò che è pensato, non rimandano a una virtualità?

Parmenide, l’oscuro e venerabile maestro, fu tra i primi a indagare il problema della conoscenza, chiedendosi cosa fosse reale o meno. Stabilendo la differenza tra essere e non essere e diffidando dell’esperienza e dei sensi come strumenti epistemologici, il filosofo metteva a sistema il mondo delle cose solo intelligibile.

Un bagaglio filosofico ereditato da Platone, che nel suo mito della caverna fornisce un’allegoria molto riuscita del funzionamento del metaverso, con tanto di avatar (le ombre degli oggetti proiettati sul muro). E così per Platone che sia nella realtà o che sia un domani nella realtà virtuale, noi viviamo incastrati nelle ombre mentre è possibile cogliere la verità solo guardando al mondo delle idee, per mezzo della ragione, uscendo dalla caverna. Per Platone il mondo virtuale delle idee, è più reale del reale. Il reale ha tutte le sembianze di un sogno in cui siamo imprigionati e da cui dobbiamo svegliarci, un compito che è appunto delegato al filosofo, che purtroppo (o per fortuna) una volta rientrato nella caverna, dopo aver visto la luce del sole/verità, viene preso dagli altri prigionieri per un pazzo.

Si inaugura così la filosofia idealista, un dispositivo filosofico che non ha mai abbandonato l’Occidente, ma che nelle sue più varie declinazioni, è stato la griglia, il filtro, meglio ancora, per rimanere in tema, il visore attraverso cui guardare alla realtà, fornendoci le categorie per interpretare ciò che ci circonda. Sminuendo la realtà dei fatti, l’idealismo ci suggerisce che l’essere è nel pensiero, e ogni possibilità di conoscenza, prima che dai sensi, è data dalla coscienza del soggetto.

Il soggetto pensa il mondo, quindi sostanzialmente – nel salto che separa l’oggetto dal soggetto – lo inventa. Lo traduce, perciò lo tradisce. Il mondo è una nostra invenzione, l’invenzione che ce ne facciamo di epoca in epoca, una rappresentazione di esso direbbe Schopenhauer. La realtà è indistinguibile dal sogno. Lo stesso Cartesio ha difficoltà a smentire questa ipotesi: «Quando rifletto con più attenzione su queste cose, vedo tanto chiaramente che non si danno mai indizi certi per poter distinguere la veglia dal sonno, che rimango attonito e questo stesso stupore quasi mi rafforza nell’opinione che sto dormendo»[9]. La verità perciò è altrove, non nel mondo, la cui conoscenza per il tramite dei sensi è sempre ingannevole, ma nella dimensione psichica, la cosiddetta res cogitans, laddove solo la sostanza pensante può affermare, nel momento stesso in cui ammette di pensare, di esistere. Cogito ergo sum. La ragione come mezzo per accedere alla realtà. E così pure l’idealismo hegeliano, stabilendo la coincidenza tra ragione e realtà, decretando un’analogia tra la logica dialettica del pensiero e il dispiegarsi dialettico del mondo, arriva ad affermare che tutto ciò che è reale è razionale e viceversa. La realtà è realtà della ragione.

A noi contemporanei questi ragionamenti sembrano sconclusionati, pallidi, sbiaditi. Eppure, su queste visioni del mondo, si sono fondati imperi, istituzioni, chiese, sono state dichiarate guerre.

Ad oggi il Metaverso si presenta come un nuovo strumento per risolvere lo stesso, annoso problema del reale, eleggendo a mezzo di interpretazione di ciò che ci circonda non più il divino o la ragione intesa in senso idealistico, ma la complessità computazionale di un algoritmo. Non è, questo, un nuovo deus ex machina, un’entità trascendente che, alla pari del demiurgo di Platone, della teologia cristiana, del dio matematico di Galileo o dello spirito hegeliano, mette ordine alle nostre vite? Non è questo il collegamento attraverso cui conosciamo o interagiamo con la realtà? Non è questo a suggerirci aspirazioni, bisogni, preferenze, stili di vita? Dove c’era Dio, o la Ragione – quanto è banale dirlo – ora c’è la Tecnica. Le implicazioni, ovviamente, sono migliaia, anche perché gli algoritmi sono di proprietà di aziende con una sede e un azionariato ben preciso. Ma del resto anche dio non era monopolio simbolico di una setta, con tanto di chiese e chierici e canoni; la morale e la giustizia non vengono esercitate arbitrariamente da uno Stato e dai suoi funzionari?

Le idee finiscono sempre per essere proprietà di qualcuno, benché necessitano, per agire nella realtà, che una o più persone le reputino legittime. Ma se oggi il metaverso ci dirà che stiamo davvero cenando con il nostro migliore amico in un ristorante di lusso nella torre più alta di Hong Kong, nonostante siamo seduti sui nostri rispettivi divani in uno scantinato di nove metri quadri muniti di Oculus – ebbene per noi quella sarà la verità, e saremo disposti a credervi se lo reputeremo conveniente, proprio come in passato avevamo buoni motivi per credere che la terra fosse piatta o il sole ruotasse intorno ad essa. Non si viveva, anche lì, in una realtà virtuale? Il metaverso è l’ennesimo tentativo di mettere il mondo dentro un sistema – stavolta operativo – invece che religioso, filosofico, etico, politico, scientifico, pur di sopportarlo, visto che questi vecchi sistemi operativi si sono dimostrati obsoleti.

«Quanta verità può sopportare, quanta verità può osare un uomo? Questa è divenuta la mia unità di misura sempre più»[10]. Scriveva Friedrich Nietzsche, il filosofo anti-idealista per eccellenza, in Ecce Homo, lamentandosi appunto di un’umanità incapace di sopportare la propria condizione di incertezza, al punto da provare in tutti i modi a moralizzarla, idealizzarla, deformarla. Abbiamo eretto templi a dèi, idoli e miti, costruito istituzioni in nome di idee e imperi sulla base di speranze, pur di non rassegnarci all’insensatezza di un’esistenza altrimenti priva di punti di riferimento. Per il filosofo tedesco è questo il più grande peccato di un Occidente che ha imboccato la strada della decadenza una volta contratto il morbo dell’idealismo e ha destituito la realtà «del suo valore, del suo senso, della sua veracità, nella misura in cui sé è dovuto fingere un mondo ideale»[11].

La menzogna metafisica o etica, consolando dal disordine e dalla crudeltà del mondo, ha contaminato il pensiero e quindi la vita. Con il suo più celebre slogan “Dio è morto”, là dove per Dio si intende la personificazione di qualsiasi istanza metafisica, di speranza ultraterrena e di credenza religiosa, espressioni della paura di fronte all’insensatezza della vita, Nietzsche sperava nell’avvento del superuomo, in grado di accettare il senso vertiginoso dell’incertezza cosmica senza più orpelli filosofici, sollievi religiosi, espedienti morali, senza più bisogno di deformare il mondo per poterlo accettare nella sua realtà intrinseca, nuda e feroce, tragica e transitoria, nella sua assenza di finalità che atterra e sconforta, ma che invece è per il superuomo motivo di gioia, opportunità di estasi, la strada del caos, dove danzano le stelle.

Se Dio è morto, nessuno superuomo, però, ha preso il suo posto.

Non sono bastati secoli di empirismo, di filosofia analitica, di positivismo, di scientismo, di sfrondamenti metafisici e disboscamenti religiosi, per annichilire, nell’uomo, il suo bisogno di evasione, la sua naturale inclinazione alla virtualità – dal latino virtualis, “in potenza” – che ne sancisce l’incompiutezza, l’insoddisfazione.

Abbiamo studiato gli atomi, indagato le più piccole particelle di realtà per capire di che materia siamo composti, qual è la sostanza primigenia all’origine di tutto. Eppure, non è sufficiente, non ci risolve e la possibilità di un esodo dell’umanità nel metaverso rimane una probabilità, sempre che la sua tecnologia ci spalanchi le porte di un mondo un po’ migliore del migliore dei mondi possibili in cui speravamo fino a ieri. Da questo possiamo dedurre che l’uomo è fondamentalmente un animale che crede. In un Dio, in un’idea, in una visione, oggi nell’algoritmo e nella verità che ci mette di fronte e in cui saremo disposti a credere. Che differenza c’è con il passato? Siamo poi tanto diversi dagli uomini delle epoche trascorse e che giudichiamo, dall’alto dei nostri pregiudizi progressisti, come individui irrazionali nelle loro credenze, nei loro usi e costumi, se noi siamo pronti a prestare fede all’autenticità di un avatar o al match definitivo tra il nostro profilo e quello di un’altra persona su un’app di incontri, se crediamo veramente che un’equazione possa lenire, in un modo qualsiasi, il nostro bisogno di consolazione. Il sonno della ragione genera mostri, titolava un quadro di Goya. Forse si sbagliava. Voleva dire il sogno della ragione.

[1] Filosofia politica di cui la figura centrale è l’intellettuale inglese Nick Land, professore all’Università di Warwick negli anni Novanta. Attingendo dal pensiero di Lyotard, Deleuze e Guattari, Land propone di accelerare il processo capitalistico invece di frenarlo attraverso istituzioni e riforme politiche o morali. Il capitalismo deve essere lasciato a briglia sciolta, sfruttando al massimo le nuove tecnologie, senza più ostacoli etici alla sua espansione totale.

[2] Nick Land, Catacomic, 1995.

[3] J. G. Ballard, Visioni, Shake Edizioni, Milano 2007, p. 35.

[4] N. Srnicek, A. William, Inventare il futuro, Nero Edition, Roma 2015.

[5] Meta, The Metaverse and How We’ll Build It Together, Youtube, 28 ottobre 2021.

[6] M. Kim, The Good and the Bad of Escaping to Virtual Reality, The Atlantic, 18 febbraio 2015.

[7] A. Heath, Meta’s flagship metaverse app is too buggy and employees are barely using it, says exec in charge,The Verge, 7 ottobre 2022.

[8] T. Basu, The metaverse has a groping problem already, 16 dicembre 2021.

[9] R. Descartes, Meditazioni sulla filosofia prima, «Prima meditazione», in Opere filosofiche, a cura di E. Lojacono, Torino, Utet, 1994, vol. I, pp. 667.

[10] F. Nietzsche, Ecce Homo, Adelphi, Milano 2003, p. 266.

[11] Idem, p. 19

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La ricerca più approfondita su questo tema è stata realizzata nel 1996 da due teorici inglesi dell’Università di Westminster, Richard Barbrook e Andy Cameron, nel breve saggio intitolato, sulla falsariga dell’Ideologia tedesca di Marx e Engels, L’ideologia californiana. Si tratta di una sommaria mappatura dei riferimenti culturali di questa piccola ma sempre più influente aristocrazia dotcom. Un ristretto gruppo di persone che, radunatosi attorno alla Bay Area, uno dei poli universitari più importanti degli Stati Uniti (dove hanno sede Berkeley e Stanford), ha abbandonato le classiche dicotomie politiche per abbracciare un’ambigua ibridazione delle convinzioni della destra e della sinistra all’insegna di uno speranzoso determinismo tecnologico. Per Barbrook e Cameron i ceo della valley sono un incrocio tra hippie e yuppie, divisi tra la cultura libertaria di San Francisco (già nel 1964 il settimanale Life dichiarava San Francisco capitale gay d’America, città mecca della controcultura, dei beatnik, degli studenti ribelli, dell’lsd) e l’industrialismo ad alto tasso tecnologico che si andava sviluppando nella Valle a partire dagli anni Settanta. L’icona più rappresentativa di questa ibridazione è stata lo scrittore e attivista Timothy Leary, leader della controcultura nel secondo dopoguerra, definito da Richard Nixon come «l’uomo più pericoloso d’America» per i suoi proseliti in favore della liberalizzazione delle droghe psichedeliche, e infine, archiviato il periodo contestatario, tra i primi investitori nel campo dell’informatica, specializzandosi nello sviluppo dei software e di videogiochi come Mind Mirror. In questa parabola, per Leary, non c’è alcuna contraddizione. Al contrario, il ciberspazio è un inedito luogo di ribellione, dove l’individuo può sottrarsi all’autorità. Molti imprenditori digitali della West Coast, lettori di Marshall Mc Luhan, erano convinti che «la convergenza di media, computer e telecomunicazioni avrebbe inevitabilmente portato a una democrazia elettronica diretta – l’agora elettronica – in cui ognuno avrebbe potuto esprimere le proprie opinioni senza paura di alcuna censura»[1]. Per loro il computer era concepito come uno strumento anche politico, in un certo senso sovversivo, un dispositivo di emancipazione sociale e professionale, laddove lo scambio di informazioni tra un pc e l’altro attraverso il libero accesso alla rete avrebbe soppiantato qualsiasi intermediazione da parte delle istituzioni. Un sogno ancora libertario, un’aspirazione ancora hippie, resa possibile, però, esclusivamente da un’economia totalmente liberalizzata e priva di vincoli. Ecco il punto sul quale hippie e liberisti convergono: l’abolizione della burocrazia. Libertà e potenziamento dell’individuo, riduzione del potere dello Stato-nazione, il tutto però all’interno di un’economia di mercato liberale dove ognuno può diventare un imprenditore di successo: sono queste le coordinate contraddittorie ma seducenti dell’ideologia californiana. Ideologia di cui il magazine-feticcio è la rivista Wired, fondata nel 1993 sempre a San Francisco. Sarà sulle colonne di questo mensile che i radicali della West Coast lanceranno i loro moniti contro lo Stato burocratico e la sua pedanteria nel regolamentare le attività delle aziende tecnologiche[2], appellandosi a quel fondativo mito della frontiera che sempre ricorre nella narrazione che gli Stati Uniti fanno di sé stessi: il mito del combattente solitario, il pioniere, il cowboy o il trapper che lotta contro le norme (e la tassazione) imposte da un parlamento percepito come straniero. Ecco allora che il magnate digitale della Silicon Valley o l’ingegnere introverso, il nerd visionario, l’hacker persino (come nel caso del Neuromancer di Gibbson, romanzo di formazione di un’intera generazione appassionata di fantascienza cyberpunk) si sommano a questa carrellata di vecchi e più rudi personaggi, trovando stavolta nel ciberspazio la nuova frontiera da conquistare per liberarsi del parassitismo statale.

Tra le pagine de L’Ideologia californiana viene citata sbrigativamente un’altra fonte di ispirazione su cui vale la pena soffermarsi. Si tratta del transumanesimo, un concetto coniato per la prima volta da Julian Huxley, fratello di Aldous, autore de Il Mondo Nuovo, il celebre romanzo distopico che fa il paio con 1984. Nel saggio Nuove bottiglie per vino nuovo, pubblicato nel 1957, Huxley afferma: «la razza umana può, se desidera, trascendere se stessa […]. Abbiamo bisogno di un nome per questa nuova consapevolezza. Forse il termine transumanesimo andrà bene: l’uomo che rimane umano, ma che trascende sé stesso, realizzando le nuove potenzialità della sua natura»[3]. Il transumanesimo è una teoria filosofico-scientifica che ha come scopo quello di abolire i vincoli che la natura e alcuni retaggi morali e religiosi pongono al dispiegamento dell’intelligenza e della vita umana, grazie alle nuove scoperte in ambito biologico, genetico e tecnologico. Questo concetto, elaborato primitivamente da Huxley, avrà una notevole fortuna negli anni a venire, specialmente nella Silicon Valley. I transumanisti infatti tennero il loro primo raduno a Palo Alto, in California, nel 1994, e sempre Palo Alto fu eletta come sede ufficiale dell’associazione nel 2004. Ad oggi una delle definizioni più puntuali del transumanesimo è stata elaborata dal filosofo inglese Max More, nel suo articolo del 1990, Transhumanism: A Futurist Philosophy, con queste parole: «Il transumanesimo è un insieme di filosofie che cercano di condurci verso una condizione postumana. Il transumanesimo condivide molti elementi dell’umanesimo, tra cui il rispetto per la ragione e la scienza, l’impegno per il progresso e la valorizzazione dell’esistenza umana (o transumana) in questa vita anziché in qualche “aldilà” soprannaturale. Il transumanesimo differisce dall’umanesimo nel riconoscere e anticipare le alterazioni radicali della natura e della vita grazie allo sviluppo delle scienze e delle tecnologie come le neuroscienze e la neurofarmacologia, il prolungamento della vita, la nanotecnologia, l’ultraintelligenza artificiale e la colonizzazione spaziale, combinate con una filosofia razionale e un sistema di valori»[4]. Sarà proprio Max More, questo brillante studente di filosofia della facoltà di Oxford (la stessa di Huxley) che poi conclude la sua tesi di dottorato alla University of Southern California, a elaborare la variante californiana del transumanesimo, che chiamerà estropianesimo. Una sorta di rebranding un po’ bizzarro e settario (organizzano raduni, incontri e gli accoliti hanno elaborato persino una particolare stretta di mano) che piace subito ai programmatori della Silicon Valley, tanto che nel 1994, su Wired, appare un articolo entusiasta a firma di Ed Regis dal titolo Meet the extropians”[5]. A Riverside sempre in California, nel 1991 More ha fondato l’Extropy Institute e ha aperto il centro estropista Nextropia a Cupertino, ancora nella Bay Area di San Francisco. Questi istituti sono a tutti gli effetti dei centri di lobbying transumanista che hanno come obiettivo quello di orientare le attività di molte aziende della Silicon Valley[6], così come di partiti politici e istituzioni per rendere accettabili e spendibili idee come la compenetrazione tra uomo e macchina, le modificazioni del genoma umano, la ricerca della vita eterna, la colonizzazione spaziale, la progettazione di interfacce cerebrali che ci permettano di controllare i sistemi digitali attraverso i pensieri. Se fino a ieri il transumanesimo sembrava uno stravagante pastiche ideologico da nerd imbevuti di fumetti e cyberfantascienza, oggi, grazie agli strepitosi passi da gigante che hanno fatto le nuove tecnologie, sono sempre di più i magnati digitali della Silicon Valley a prendere sul serio l’ipotesi transumana.

Ora che sono passati quasi tre decenni dalla pubblicazione del saggio di Barbrook e Cameron, e che le generazioni si sono succedute e nuovi Ceo carismatici a capo di nuove aziende, piattaforme, con nuove tecnologie a disposizione, hanno preso il posto dei loro predecessori, come si è evoluta l’ideologia californiana? I riferimenti, le aspirazioni e i nemici sono sempre gli stessi, l’ibridazione politica rimane una costante di tutti i grandi imprenditori di Palo Alto, che si dimostrano a tratti conservatori su alcuni temi e a tratti progressisti su altri, così come non lesinano critiche allo Stato salvo ricorrere alla sua protezione quando gli investitori stranieri si affacciano sul mercato. Anche il sogno transumanista, grazie alla messa a punto di nuove tecnologie, si attesta sempre tra i primi bullet point nelle loro agende. Ad essere cambiato, indubbiamente, è il rapporto con la città di San Francisco, sfilacciato dai problemi di gentrificazione indotti dall’attrattiva della Valle. Del libertarismo hippie anche rimane ben poco, se non dei timidi cameo di qualche manager al Gay Pride cittadino. In quale direzione sta andando, dunque, l’ideologia californiana? E quanto, le sue aspirazioni, sono realmente credibili? 

Sul fronte politico, la tecno-intellighenzia di Palo Alto sembra aver indetto una vera e propria battaglia non solo contro lo Stato, ma proprio contro l’idea di democrazia in generale. Sono infatti sempre di più i ceo che si dicono scontenti di questa forma di governo che reputano obsoleta e incapace di gestire i grandi cambiamenti in atto. Peter Thiel ha apertamente dichiarato di non credere più nella compatibilità tra democrazia e libertà[7], tra Stato e capitalismo, e spinge per una soluzione separatista, verso la creazione di città fuori da ogni giurisdizione, oppure verso la creazione di nuovi mondi nel cyberspazio, o ancora nello spazio fisico, una frontiera illimitata per l’umanità. «Nel nostro tempo, il grande compito dei libertari è trovare una via di fuga dalla politica in tutte le sue forme, dalle catastrofi totalitarie e fondamentaliste al demos sconsiderato che guida la cosiddetta socialdemocrazia», ha scritto[8]. Questa creazione di nuovi spazi di libertà, secondo Thiel, può essere gestita soltanto da imprenditori visionari, capaci di sfruttare efficacemente tutte le possibilità offerte dalla tecnologia. Per questo motivo Thiel ha finanziato diversi progetti di Patri Friedman, un attivista anarcolibertario americano, nipote dell’economista Milton, che nel 2008 fonda il Seasteading Institute, un’organizzazione (sempre con sede a San Francisco) che si impegna nella progettazione di città permanenti e autonome in mare aperto, fuori dalla giurisdizione dei governi democratici, in perfetta continuità con il già citato mito americano della frontiera. Allo stesso modo anche Eleon Musk, ceo oltre che della Tesla anche dell’agenzia aereospaziale SpaceX, si spinge sempre più lontano, fino a dirsi possibilista in merito alla colonizzazione di Marte. Nella Silicon Valley si sta mettendo in pratica quella che il filosofo Nick Land, uno dei principali riferimenti culturali dell’alt-right americana[9] e ormai guru di una sempre più numerosa parte della tecno-intellighenzia californiana[10], ha definito exit strategy nel suo libro di culto L’Illuminismo oscuro. Per Land nel contratto sociale tra Stato e cittadinanza, la seconda ha due opzioni: far sentire la propria voce (voice) mediante proteste e manifestazioni, oppure uscire (exit) recedendo dal patto. La democrazia, a detta di Land, si rivela strutturalmente incapace di creare un governo razionale, perché è intrappolata nel breve termine dalle elezioni, si condanna a una politica riformista, riduce le decisioni difficili a slogan e rende la catastrofe sociale accettabile purché la si possa attribuire ai propri avversari politici. La deliberazione democratica è lenta rispetto alla velocità del capitalismo, e il mercato, schumpeterianamente, è in grado di generare sempre nuove innovazioni che distruggono vecchi stili di vita e ne creano di nuovi che attendono una loro giurisdizione, un’attesa che però non può aspettare divagazioni etiche e morali collettive né deliberazioni parlamentari, ma necessità di una politica decisionista. La Silicon Valley è in realtà un esempio riuscito di exit strategy, come sostiene in un articolo il venture capitalist Balaji S. Srinivasan[11], vicino all’amministrazione Trump. Netflix contro Hollywood, social network contro media tradizionali, Blockchain contro valute classiche, stampa 3d contro industrie manifatturiere, Uber contro trasporti di Stato. A sua detta le aziende dell’high-tech hanno reinventato il mercato e l’industria, cosa aspettano dunque a optare per un’uscita integrale e dichiarare la propria indipendenza, sopravvivendo così al collasso della democrazia?  

Questa oscura ideologia sta avviando la Silicon Valley verso un futuro separatista? Diventerà un piccolo Stato ipertecnologico guidato da un’assemblea di ceo o da un imprenditore illuminato? È stato proprio Peter Thiel a dire che «una startup è sostanzialmente strutturata come una monarchia»[12]. Eppure sappiamo che tutte queste imprese operano all’interno dello Stato federale e usufruiscono delle sue infrastrutture, dell’istruzione pubblica, di decenni di informatica e dell’invenzione di Internet (motivo per cui economisti come Piketty propongono un inasprimento fiscale anche sull’high-tech) e che tra l’altro investono milioni di dollari in attività di lobbying per orientare il Congresso e mitigarne le policy antitrust, ma anche per accaparrarsi qualche ingente commissione, specie in ambito militare[13], a dimostrazione che molte delle loro dichiarazioni sono più formali che sostanziali e che le aziende della Valle hanno tutto l’interesse a rimanere ancorate al sistema-Stato. A questi temi si aggiunge l’eventualità di una guerra planetaria, le minacce di ingerenze da parte di compagnie straniere sui mercati fondamentali per le aziende high-tech, come quelli dei microchip o dei semiconduttori – un’eventualità che rende ancora lontana la possibilità di uno svincolo definitivo da uno Stato che serve ancora da garante e da tutore in un mondo grande e terribile persino per l’aristocrazia digitale, che dovrà tenere a freno ancora per un po’ la sua insofferenza verso le regole.

Se l’escapismo politico non è ancora del tutto realizzabile, la fuga dal corpo e dalla realtà è in corso d’opera. Il transumanesimo, da stravagante filosofia nerd, è divenuta sempre più alla moda nella Valle. Visto anche l’incedere dell’età, aumentano gli imprenditori che investono nei programmi transumanisti alla ricerca della vita eterna. Lo stesso Bill Gates si è detto un estimatore di questa visione del mondo, e ha consigliato pubblicamente di leggere il bestseller Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies del professor Nick Bostrom dell’Università di Oxford, co-fondatore della World Transhumanist Association. Oggi non si contano più le startup a sfondo transumanista nella Bay Area. Tra queste il progetto Ambrosia che si occupa di parabiosi, quindi di compravendita di sangue fresco e plasma giovane per trasfonderlo nei corpi più anziani; i Laboratori Calico, finanziati personalmente dal fondatore di Google, Larry Page, che studiano i problemi dell’invecchiamento per superarli attraverso la biotecnologia; l’azienda Netcome, fondata dall’ingegnere informatico Robert McIntyre, che prevede la possibilità di scansionare il cervello umano per caricarlo in un computer. La digitalizzazione delle sinapsi, secondo McIntyre, significherebbe la sopravvivenza alla morte. A queste si aggiunge la Neuralink di Elon Musk, specializzata nello sviluppo di bci (brain-computer interface), che spera, connettendo il cervello con un dispositivo digitale esterno, di curare malattie neurologiche come la perdita di memoria, la perdita dell’udito, la depressione e l’insonnia. Infine, il metaverso dello stesso Zuckerberg rappresenta un passo in più in direzione della scomparsa dei corpi.

Benché, a prima vista, il fine transumanista sembri nobile, i mezzi sollevano qualche problema bioetico di rilievo, come quello del sottile filo rosso che lega il transumanesimo all’eugenetica. Julian Huxley, prima di diventare il promotore di questa nuova filosofia, fu un membro di spicco della British Eugenics Society, poi eletto presidente tra il 1959 e il 1962. Questa disciplina, in seguito alla demonizzazione subita dopo il processo di Norimberga, visto l’impiego mortifero che ne fece il nazismo, entrò in crisi e perse qualsiasi autorevolezza. Julian Huxley, però, non ritrattò mai le sue tesi eugenetiche e anzi continuò a diffonderle in modo subdolo, camuffando sotto il neologismo transumanesimo, più efficace a livello di marketing, un identico obiettivo. «Sin dai tempi di Platone, e anche prima, vi sono stati utopisti che sognarono di controllare il flusso della razza umana, non soltanto nella quantità, ma anche nella qualità, affinché l’umanità potesse fiorire con caratteri nuovi», ha spiegato[14]. Un umanesimo di facciata puramente arbitrario (chi stabilisce le qualità?), che non esclude la possibilità di attuare delle sperimentazioni sui feti umani, in caso alterarne la morfologia per certificarne la “buona riuscita”. Non a caso Steve Fuller, tra i principali teorici del transumanesimo contemporaneo, nel suo libro Humanity 2.0: what it means to be human past, present and future[15], ha tentato di riabilitare proprio l’eugenetica e i suoi principali esponenti. «La storia dell’eugenetica è rilevante per il progetto di valorizzazione umana perché stabilisce il punto di vista da cui si deve considerare l’essere umano: cioè non come fine a sé stesso ma come mezzo per la produzione di benefici…», ha scritto[16]. Ma si spinge addirittura oltre, fino a caldeggiare la riabilitazione di una parte delle aspirazioni naziste.  «In parole povere, dobbiamo prevedere la prospettiva di una trasformazione nell’immagine normativa della Germania nazista […]. Non è facile… ci sono stati solo i minimi accenni di riabilitazione nazista. Ma si mostrano alcuni spiragli, aperti dalla morte di coloro che hanno avuto l’esperienza diretta del nazismo. Per esempio, alcuni temi della scienza nazista che non figuravano in primo piano nella seconda guerra mondiale – come i viaggi nello spazio, l’ecologia e la ricerca sul cancro – furono facilmente, anche se un po’ surrettiziamente, assimilati dagli alleati. Ma anche nel caso della scienza nazista dell’“igiene razziale”, c’è una consapevolezza nascente che l’“eugenetica” e la “modificazione genetica” in generale, sono sempre state parte integrante delle agende normative progressiste»[17]. Nascosta sotto la veste umanista da Huxley, l’eugenetica sta rientrando dalla botola del transumanesimo. E allora, di fronte a questo nuovo paradigma dell’umanità – la fine dell’antropocene e l’avvio del postumanesimo, un mondo dove l’uomo sarà a tutti gli effetti superato – rimangono dei dubbi: chi dirigerà queste tecnologie, e chi potrà avere accesso ai loro benefici dato che hanno costo proibitivi? Come saremo certi che le conseguenze non saranno nefaste? Controllo della mente, condizionamenti di massa, dittatura tecnologica, sperimentazioni sui più poveri… Abbiamo già sottolineato le inclinazioni totalitarie dell’establishment della Silicon Valley.

Infine, dunque, vediamo che questo complesso pastiche di riferimenti culturali della tecno-intellighenzia si può riassumere nel tentativo incondizionato, nella smania quasi, di superare i limiti del possibile. Ribelli, visionari, rivoluzionari, questi imprenditori si sono prefissi come obiettivo, sia in ambito politico che biologico, quello di abolire lo Stato e le sue norme da un lato, e le leggi della natura dall’altro, come ispirati da un superomismo tecnologico: la democrazia, così come l’uomo, per loro, sono divenuti pregiudizi obsoleti. «Se esistessero gli dei, come potrei sopportare di non essere un Dio?» si chiedeva Nietzsche. Come sopportare, oggi che si concretizza la possibilità dell’esistenza dei cyborg, oggi che la macchina offre tutte queste opportunità, di non essere, anche io, una macchina? È questa probabilmente la domanda che si pongono i ceo della Silicon Valley. È questa, forse, la loro più grande paura, la loro grande invidia, il loro complesso tramutato in aspirazione. Che ossessione superflua, ci viene da dire, memori della massima del filosofo colombiano Nicolás Gómez Dávila: «quandanche l’umanità si avvalga di ogni artefatto inventato, alla fine stima soltanto chi lascia qualcosa di inutile: un’idea, una poesia, un tempio. La ruggine corrode la gloria degli insigni idraulici di questo secolo».

[1] R. BARBROOK, A. CAMERON, L’ideologia californiana, GOG Edizioni, Roma 2023.

[2] Nel 1995 su Wired viene trascritto, acriticamente, l’intervento alla Camera dei Rappresentanti di Newt Gingrich, il leader repubblicano di estrema destra. Gli esponenti di Wired hanno dimostrato grande interesse verso quei politici che caldeggiano per un maggior decentramento e una deregolamentazione del cyberspazio, indipendentemente dalle loro appartenenze ideologiche. Crf. N. GINGRICH, «Friend and Foe», Wired, 1995.

[3] J. HUXLEY, New bottles for new wine, Chatto & Windus, Londra 1950.

[4] M. MORE, «Transhumanis: Towards a Futurist Philosophy», www.maxmore.com, 1990.

[5] E. REGIS, «Meet the extropians», Wired, 1994.

[6] Cfr. https://www.extropy.org/pr.htm

[7] P. THIEL, «The Education of a Libertarian», Cato Unbound, 2009.

[8] Idem.

[9] Steve Bannon, allora capo della comunicazione Trump, direttore di Breitbart, considera Land un punto di riferimento culturale (Cfr. E. JOHNSON, «What Steve Bannon Wants You to Read», Politico, 2017)

[10] Cfr. J. HARKINSON, Meet Silicon Valley’s Secretive Alt-Right Followers, Mother Jones, 2017

[11] B. SRINIVASAN, Silicon Valley’s Ultimate Exit, Genius.

[12] Citato in S. HAMMOND, Peter Thiel’s plan to become CEO of America, Medium, Agosto 2016.

[13] L. MAASER, S. VERLAAN, «When the Pentagon Comes to Silicon Valley», Rosa-Luxemburg-Stiftung, 2022

[14] Citato in J. HUXLEY, Ciò che oso pensare, GOG Edizioni, Roma 2022.

[15] S. FULLER, Humanity 2.0: what it means to be human past, present and future, Palgrave Macmillan, Londra 2011

[16] Ibidem, p. 144.

[17] Ibidem, p. 244.

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Guerra e pace sono innanzitutto dei dispositivi. Un “dispositivo”, scrive Michel Foucault, è «un insieme assolutamente eterogeneo che implica discorsi, istituzioni, strutture architettoniche, decisioni regolative, leggi, misure amministrative, enunciati scientifici, proposizioni filosofiche, morali e filantropiche, in breve: tanto del detto che del non detto, ecco gli elementi del dispositivo»[1]. E, a proposito della guerra e della pace, cosa dice l’Occidente e cosa, invece, non dice? Il detto è il contenuto immediatamente espresso, sono le motivazioni dichiarate che legittimano le funzioni dei nostri apparati di guerra e di pace. Il non detto è la componente rimossa, ciò che non si può dire. Così come la psiche adotta dei meccanismi di rimozione di quei desideri, pensieri o residui di memoria che considera inaccettabili, così accade che una società è costretta a tacere tutto ciò che non può tollerare.  Gli elementi rimossi, tuttavia, non vengono mai soppressi del tutto, ma tendono a ricomparire deformati: si ripresentano sotto forma di nevrosi, crisi d’angoscia, atti mancati, lapsus. Sul piano della psicologia collettiva, ritornano nel corpo visibile del discorso, quindi nei nostri media, nelle affermazioni di politici e giornalisti, nelle nostre conversazioni quotidiane, sotto forma di contraddizioni, cortocircuiti, incoerenze dell’ideologia.

Il discorso attraverso cui l’Occidente giustifica i dispositivi della guerra e della pace nel tempo ha subito significative variazioni, aggiunte e sottrazioni. Prima del 1945 la pace era un dispositivo ancora acerbo. Poco dibattuto dagli antichi, una mistificazione a detta di Platone («in realtà fra le Città perdura, quasi per legge naturale, uno stato di conflitto non dichiarato di tutti contro tutti» Leggi, 626a) e definito quasi esclusivamente per negazione, per lunghi anni è monopolio della religione cristiana, attributo di Cristo («Ipse est pax nostra») e di una Chiesa cattolica che non ha certo sdegnato la guerra come mezzo di risoluzione delle controversie, ma che ha rappresentato, per molti anni, con la sua letteratura teologica, la sua vocazione missionaria e le sue spedizioni evangelizzatrici in tutto il mondo, l’unico corpo intermedio capace di elaborare teoricamente la pace.

Con il giusnaturalismo, con i contributi di Grozio, Hobbes, Locke e poi Kant, autore del celebre trattato Per la pace perpetua, si assiste, parallelamente alla nascita dello Stato moderno, a una laicizzazione del concetto, e ai primi tentativi filosofici di immaginare delle confederazioni internazionali che ne garantiscano il mantenimento.

La guerra, invece, è un dispositivo antichissimo, ha una tradizione immemore, discorsi millenari, istituzioni consolidate. Finché la pace non divenne un apparato stabile e prolifico, la guerra non ebbe bisogno di discorsi articolati che ne legittimassero l’impiego. I moventi erano tutti più o meno validi. Con la nascita dei primi imperi coloniali, l’Occidente esportò la guerra fuori dai suoi confini, consapevole che per saldare il costo del suo sviluppo industriale era costretto a sfruttare in forma sempre più massiccia le risorse presenti in altri territori. Per giustificare la sottomissione dei popoli autoctoni furono sufficienti discorsi semplicisti e grossolani. La superiorità bellica, logistica, tecnologica era ragione più che sufficiente per comprovare la fondatezza del nostro dominio.

L’ignoranza dei popoli indigeni rispetto alla rivelazione biblica ne sanciva l’indegnità, nella distanza da Dio. Inventata l’idea di progresso, la diversità dell’organizzazione politica fu interpretata come sintomo di arretratezza nelle tappe della civilizzazione.

A questi si aggiunsero i temi della superiorità della razza, un abisso ideologico in cui caddero, nell’Ottocento, i pensatori più raffinati, da Spencer a Carlyle, da Gobineau, Taine fino a Renan, che ebbe modo di dire: «noi non aspiriamo all’uguaglianza ma alla dominazione. I paesi estranei alla nostra razza dovranno ridiventare paesi di servi, di braccianti agricoli o di lavoratori industriali. Non si tratta quindi di sopprimere le disuguaglianze tra gli uomini ma di evidenziarle e trasformarle in legge»[2].

Con queste grezze motivazioni si inaugurò senza sensi di colpa la stagione coloniale dell’Occidente: sfruttamento intensivo delle materie prime degli altri popoli, alterazione degli ecosistemi, schiavismo, assoggettamento politico, distruzione dell’artigianato locale e sviluppo della manifattura soffocato dall’afflusso di beni di produzione europea, proprietà delle principali attività commerciali detenuta in via esclusiva da compagnie coloniali, quindi perdita dell’autosufficienza economica e alimentare dei nativi.

Durante il Novecento, sulle ceneri di un vecchio continente devastato da due guerre mondiali fratricide, catastrofi che i nascenti movimenti nazionalisti afro-asiatici nelle colonie seppero sfruttare per liberarsi dalle maglie dell’imperialismo europeo, l’Occidente cominciò a istituire il dispositivo della pace, con i suoi organismi internazionali, i suoi enti non governativi, i suoi discorsi volti a smussare le asperità tra gli stessi paesi europei, gli ex protettorati e il resto del mondo. In contemporanea il bollato Sud globale portava a termine il processo di decolonizzazione, rappropriandosi della sua storia, riformulando la sua identità, imboccando una strada che, a differenza di quanto credevano i liberali occidentali con il loro “migliore dei mondi possibili” in offerta, guardava invece, e con meno timore, all’Unione Sovietica e trovava nel socialismo, nell’economia pianificata, nella guida statale, i mezzi più veloci per avviarsi alla modernità.

Per difendersi, soprattutto, da un libero mercato predatorio in cui era difficile competere in una fase ancora emergente, non appena fu chiaro che lo smithiano laissez-faire era un giocattolo teorico anglosassone che i paesi più industrializzati suggerivano ai vicini per saccheggiarne i mercati. Non a caso in Asia, scoperto l’imbroglio, si guardò con più favore all’economista List, tra i principali teorici del protezionismo tedesco, che non ad Adam Smith. In questo nuovo scenario qualcuno vide i primi sintomi di una rovina irrevocabile. Paul Valéry cantava epitaffi «all’impero alla fine della decadenza / che guarda passare i grandi barbari bianchi»: temeva che l’Europa diventasse solo una «protuberanza del continente asiatico»[3]. Oswald Spengler scrisse il Tramonto dell’Occidente (1919) perché guardava, intimorito, all’alba del Terzo Mondo. Altri invece, i gattopardi, nei crepuscoli presagivano nuove opportunità, e sapevano che «il mondo libero», per proteggere i propri interessi, soddisfare il fabbisogno di materie prime, forza lavoro a basso costo e nuovi mercati in espansione, doveva riconoscere (seppur controvoglia) l’indipendenza dei territori in questione. Tutto cambia perché nulla cambi, e la supremazia prese nuove, inedite forme. Oggi lo chiamiamo neocolonialismo, un «imperialismo senza colonie» in cui a valere è il dispositivo della pace più che il dispositivo della guerra. Laddove non è più strettamente necessario intervenire direttamente o indirettamente per destabilizzare i paesi “sottosviluppati”, si può operare per ingraziarsi la classe dominante, orientarne le scelte politiche, economiche e culturali con il supporto, l’aiuto, la cooperazione, metodi dalla violenza sottile, raffinatissima, che pure li costringe nella nostra “sfera di influenza” senza intaccarne la sovranità d’ufficio. Kwame Nkrumah, ghanese, tra i principali esponenti del nazionalismo africano, scriveva «che lo Stato assoggettato conserva una indipendenza formale, con tutti gli ornamenti esterni della sovranità, mentre il suo sistema economico e quindi la sua politica vengono diretti dall’esterno»[4].

Il welfare colonialism è una forma di governo a distanza, come scrive Robert Paine «crea dipendenze paralizzanti dal “centro” in una popolazione periferica, un centro che esercita il controllo attraverso incentivi che creano dipendenza economica totale, impedendo così la mobilitazione politica e l’autonomia».[5] In questa fase di transizione, un ruolo fondamentale fu giocato dagli Stati Uniti, potenza vergine di un passato coloniale, addirittura ex-colonia a sua volta, di più: che ha fatto della lotta anti-imperialista il suo mito fondatore.

Nazione innocente, benedetta anzi eletta da Dio per compiere il suo «destino manifesto», quello di redimere il continente e forse il mondo intero, esportando l’esperimento democratico, diffondendo la sua idea di libertà, pacificamente se possibile ma militarmente se necessario. Malgrado l’innocenza fosse quotidianamente smentita dagli irrisolti problemi della schiavitù, dello sterminio degli indiani, della discriminazione e della segregazione razziale, l’America non esitò nel vedere sé stessa come un dispositivo di pace: spostando, nei primi anni del Novecento, con la presidenza Wilson, la mitologica frontiera oltreoceano, partecipando alla Grande Guerra, e facendo traballare le costitutive posizioni isolazioniste. I «Quattordici Punti» che Wilson espose al Congresso l’8 gennaio del 1918 applicavano il principio di autodeterminazione dei popoli, e furono un primo esercizio di regolazione delle controversie internazionali, esperimento di soft power che si risolse nel 1920 con la creazione della Società della Nazioni, lì per la prima volta auspicata, dispositivo di pace planetario, braccio “disarmato” dell’Occidente.

Nonostante furono proprio gli Stati Uniti a patrocinare la redazione dello statuto, con Wilson eletto Presidente della commissione, non vi aderirono mai, ma il regolamento dell’organizzazione descrive con precisione la nuova mentalità neocolonialista, che poi erediterà l’Onu, la cui dichiarazione d’intenti fu scritta alla Casa Bianca nel 1941, in piena Seconda guerra mondiale.

Si legge all’articolo 22 della Società delle Nazioni, a proposito delle ex colonie, che «il benessere e lo sviluppo di tali popoli è un compito sacro alla civiltà e le garanzie per l’attuazione di questo compito dovranno essere incluse nel presente atto».

Per garantire questo sviluppo però, uno Stato democratico avanzato può costringere, con un’occupazione militare temporanea, uno «Stato nuovo» ad aprire il suo commercio. Solo una volta maturo per il libero scambio, il popolo può rivendicare i suoi diritti e guadagnarsi il self-government. Un bias cognitivo molto liberal, secondo cui, in condizioni ottimali, la naturale inclinazione di qualsiasi società è quella di darsi un governo e delle istituzioni democratiche, indipendentemente dalla sua cultura e dalle sue tradizioni.

Obbiettivo è favorire quelle “condizioni ottimali”, con la gentilezza o con la forza. Grande malinteso, questo, che la redeemer nation non ha mai sciolto del tutto: esportare l’eccezionalismo, di fatto, è controintuitivo. E del resto anche un po’ naif, se pensiamo che la nascita della democrazia e del liberalismo sono sempre stati attribuiti allo sviluppo delle facoltà individuali e all’ascesa della classe media. Come si può pensare di trapiantare un sistema economico in regioni che riscontravano delle difficoltà anche solo nella traduzione di tutto il glossario liberale? Il traduttore cinese Yan fu (1854-1921), cimentandosi con le opere di Smith, Mill, Huxley, Spencer, fece fatica a rendere concetti come «vita privata», «gusto», «diritti», e «legittimo interesse personale», ma anche «volontà», «giudizio», «ragione»[6] e non riuscì a raschiare l’ideale confuciano, depositato in ogni espressione, di un mondo non competitivo, in cui l’interesse individuale è considerato sempre in relazione all’armonia sociale. Si legge ancora al comma 2: «il metodo migliore per dare effetto pratico a questo principio è di affidare la tutela di questi popoli a nazioni progredite che, grazie ai loro mezzi, alla loro esperienza ed alla loro posizione geografica, possono meglio assumere questa responsabilità e siano disposte ad accettare tale incarico: questa tutela dovrebbe essere esercitata dalle medesime come mandatarie della Società delle Nazioni».

Nacque il sistema dei mandati, nacquero gli Stati civilizzatori, numi tutelari, nacque l’assistenzialismo internazionale: nacque la pace imposta.

Perciò, per fare la guerra, si dovette cambiare la semantica della guerra, che divenne, a partire dal secondo conflitto mondiale, non più di aggressione, ma di prevenzione. Non più attacco militare ma intervento umanitario. Non più ministero della Guerra ma della Difesa. Lo scopo, come si legge nei documenti della National Security Strategy degli Stati Uniti d’America, stilati dopo il discorso di George W. Bush all’accademia militare di West Point il 1º giugno 2002, è quello di «estendere democrazia, libertà e sicurezza in tutte le regioni». Corea, Vietnam, Guerra del Golfo, Kosovo, Afghanistan, Iraq, il dispositivo della guerra si adopera a scopo di pace: ha finalità teologiche, per gli Stati Uniti, potenza del bene investita da Dio, che combatte contro l’«impero del male» (Reagan) rappresentato dall’Unione Sovietica e i suoi alleati prima, e contro l’«asse del male» (Bush) incarnato dal terrorismo di matrice islamista poi.

Pace come forma rinnovata di guerra. Guerra come strumento di pace. I dispostivi si confondono, si sovrappongono. Ma questo, ancora una volta, è solo il detto. Sono gli elementi dichiarati, le motivazioni esplicite. Il non detto della guerra, il materiale psichico rimosso, è il fatto che essa rimane il principale strumento attraverso cui l’Occidente cerca di espandere la sua egemonia a livello planetario, con l’obiettivo di mantenere intatti i suoi privilegi, inevitabilmente fondati sullo sfruttamento delle risorse altrui. E così pure l’apparato di pace, con le sue istituzioni e con i suoi discorsi (dalla cancel culture agli studi postcoloniali), nasconde il senso di colpa di un continente per l’impiego del dispositivo della guerra. Impasse ontologica, nevrosi di una società strattonata dai suoi non detti, che riemergono sotto altra forma, come contraddizioni. Da un lato non siamo disposti a rinunciare al nostro status di potenza, al surplus economico e materiale che ci riserva questo status, e dall’altro però siamo stritolati dal senso di colpa per lo stile di vita che conduciamo sulle spalle altrui. Non potendo risolvere la grande contraddizione, continuiamo a puntare sulla guerra e sulla pace, convinti che finché si gioca, il banco non possa saltare.

La guerra e la pace sono dispostivi che attiviamo, di scenario in scenario, a seconda di diversi fattori e delle priorità economiche o ideologiche che di volta in volta prevede la nostra agenda. Sono dispositivi politici e, come tali, hanno bisogno di un assenso da parte dell’opinione pubblica. Nel «free democratic world», come Churchill definì nel 1946 il blocco occidentale, il potere è regolato da un sistema di feedback quantitativo, quindi il suo principio di legittimità risponde al consenso. Qualsiasi dichiarazione di guerra o intervento di pace necessita di una motivazione (anche inventata, l’importante è che funzioni) acconsentita dalla società. Dacché l’Occidente ha attivato il dispositivo della pace ha dovuto produrre sempre più discorsi, per poter attivare quello della guerra, e questi discorsi prevedono l’invenzione di amici e di nemici, di buoni e di cattivi, un teatro di maschere e personaggi che nascondono la grande e insanabile contraddizione, il grande non detto. Giornalisti, professori, politici, rappresentanti istituzionali, opinionisti, analisti, operatori del settore umanitario si dividono nel tentativo di determinare chi è giusto difendere e chi attaccare, chi finanziare e chi sanzionare, le armi e gli aiuti da distribuire.

Il pubblico è chiamato a prendere una posizione sulla base di una produzione di discorsi e di giustificazioni alla guerra e alla pace, per lo più forniti dai media stessi, le principali centrali di diffusione del sapere e delle informazioni, che informano i fatti, quindi danno forma ai termini stessi di qualsiasi conflitto o missione di pace. Questi media rispondono a una serie di trazioni e spinte dalle forze che si contendono l’egemonia. Essendo noi europei vincolati dall’Alleanza atlantica, presieduta dagli Stati Uniti (sono loro ad avere il monopolio del dispositivo della guerra, coprendo il 69% del bilancio Nato), nelle controversie internazionali ci troviamo spesso a ratificare l’agenda delle priorità strategiche dettate da Washington. La produzione del discorso istituzionale e mediatico elaborato dagli intellettuali, «i commessi – scrive Gramsci – del gruppo dominante per l’esercizio delle funzioni subalterne dell’egemonia sociale e del governo politico, cioè del consenso spontaneo dato dalle grandi masse della popolazione all’indirizzo impresso alla vita sociale dal gruppo fondamentale dominante»[7], malgrado la polifonia delle voci, risente inevitabilmente di questo allineamento e di questo peso, anche contro i nostri interessi più immediati. Tra i più emblematici rimane il caso, nel 2011, dell’aggressione alle Libia, a cui l’Italia si accodò insieme a Gran Bretagna, Francia e Stati Uniti, malgrado le trivelle Eni nel paese nordafricano primeggiavano nell’estrazione di petrolio con i loro 267 mila barili al giorno sulla tedesca Wintershall e sulla francese Total. Gheddafi, tra l’altro, fu un interlocutore storico dell’Italia, invitato sei mesi prima a Roma per firmare accordi economici da 50 miliardi di dollari e l’intesa sul controllo dei flussi dei profughi.

È il caso, da ultimo, della guerra in Ucraina in cui l’Unione Europea ha approva le sanzioni a Mosca malgrado l’elevata dipendenza di molti paesi europei dalle forniture di gas e di petrolio russe. Così anche la produzione degli amici e dei nemici, dei buoni e dei criminali risente di questa arbitrarietà, avverte della falsificazione dell’ideologia, di un certo grado di mistificazione, creando quei malintesi che diventano, per il principio dell’eterogenesi dei fini, i prodromi delle guerre future.

Nella storia recente sono tantissimi gli esempi di questi malintesi, di scelte di campo che abbiamo motivato sulla base di concetti democratici, finzioni progressiste o altre astrazioni umanitarie, e che non solo si sono rivelate l’opposto, ma hanno finito per creare situazioni più complesse di quelle che dovevano risolvere, dando vita a ulteriori guerre, che hanno richiesto ulteriori discorsi sopra i discorsi per giustificarle (e così pure ingenti spese nel dispositivo della pace). Negli anni dell’amministrazione Carter, ad esempio, gli Stati Uniti si impegnarono nella promozione dei governi fondamentalisti lungo il confine meridionale dell’Unione Sovietica, dal Medio Oriente fino all’Asia centrale.

A teorizzare questo “Arco della crisi” fu l’orientalista britannico Bernard Lewis, professore all’Università di Princeton, un modello ripreso poi dall’allora consigliere per la Sicurezza Nazionale di Washington, Zbigniew Brzezinski. L’intento era utilizzare l’Islam in funzione anti-sovietica. Quando nel 1979 si avverò l’invasione dell’Afghanistan da parte dell’armata rossa, a favore del regime filo-comunista di Kabul, gli Stati Uniti con l’appoggio militare e logistico del Pakistan e quello finanziario dell’Arabia Saudita armarono migliaia di mujaheddin dando vita a una “guerra santa” decennale e disastrosa che nel 1989 si risolse con il ritiro delle truppe sovietiche. Se questi guerriglieri sono stati presentati all’opinione pubblica come degli eroi nel ’79, venti anni dopo sono diventati i capibanda del terrorismo internazionale, mettendo a punto attentati nel Kashmir, nelle Filippine, per poi arrivare a colpire gli Stati Uniti d’America, avviando l’invasione dell’Afghanistan. Seguendo sempre la medesima dottrina si scelse di non intervenire nello stesso anno quando in Iran lo Scià di Persia era destituito dalla rivoluzione islamica guidata dall’ayatollah Khomeini, che godeva allora di un certo prestigio tra gli intellettuali europei.

Oggi l’Iran è uno dei paesi più invisi all’Occidente. Tanto che per fare una guerra indiretta a Teheran e mantenere il controllo dei depositi di gas e di petrolio nel Golfo Persico, gli Stati Unitii hanno deciso, a partire dalla prima insurrezione popolare contro Bashar-al Assad del 2011, di destabilizzare la Siria, uno dei pochi regimi laici e multiconfessionali della regione, finanziando e armando insieme a Francia e Gran Bretagna, Arabia Saudita, Qatar e Turchia, quelli che i nostri media si sono impegnati a definire “ribelli moderati”, ma che poi confluirono nel fronte al-Nusra, in Al Qaeda, nell’Isis, trasformandosi nei miliziani dei gruppi jihadisti che qualche anno dopo rivendicheranno i maggiori attentati nel cuore dell’Europa. Allo stesso modo, l’invasione dell’Ucraina da parte della Russia potrebbe aver innescato uno scenario simile. Unione Europea e Stati Uniti hanno sostenuto il governo di Kiev all’unanimità, inviando armi e supporto militare all’Ucraina, che nel frattempo preme sempre di più per l’ingresso all’interno dell’Unione Europea e della Nato.

L’Occidente sembra concorde nel vedere in Mosca l’aggressore e il principale nemico della pace in Europa, ma non solleva dubbi sull’influenza che molti gruppi di estrema destra e neonazisti esercitano sulla vita politica del paese, visto il ruolo che hanno giocato nella rivoluzione di EuroMaidan e nella destituzione di Janukovyč nel 2014. Chissà che domani l’Ucraina nell’Unione Europea non si aggiunga a quella cintura di governi autoritari e illiberali insediati nei paesi dell’Est europeo, condannati dagli stessi intellettuali che sostengono Zelensky senza riserve. Oggi, con l’escalation del conflitto israelo-palestinese, ci troviamo di fronte a un’impasse ancora più complessa, che in qualche modo disvela le contraddizioni che lacerano il «mondo libero»: qualsiasi mossa dell’Occidente mette a rischio un pezzo della sua sicurezza, dei suoi privilegi e della sua reputazione, in poche parole della sua egemonia, e potrebbe dare adito a scenari ancora più critici da gestire in futuro di quelli che si è candidato a risolvere. In medicina si chiama effetto iatrogeno, quello dovuto a una soluzione terapeutica che genera dei danni collaterali peggiori della malattia che si vorrebbe scongiurare. L’incertezza è tale che la produzione del discorso non è univoca come nel caso del conflitto russo-ucraino.

Nonostante la storica vicinanza agli israeliani («fratelli maggiori» dei cristiani ricorda il Papa) il presidente americano Joe Biden, in visita a Tel Aviv dopo l’aggressione del 7 ottobre da parte di Hamas, benché garantisca il suo sostegno allo Stato ebraico, ha invitato Netanyahu alla cautela nella sua replica militare. Guterres, segretario generale delle Nazioni Unite, ha ammesso che gli attacchi di Hamas nascono «da 56 anni di soffocante occupazione», provocando la reazione perplessa di Gerusalemme.

Strattonati dal senso di colpa nei confronti del popolo ebraico che affonda le sue radici nell’Olocausto, uno sterminio tutto europeo, e allo stesso tempo dalla responsabilità indiretta per la segregazione dei palestinesi nella striscia di Gaza, che abbiamo silenziosamente avallato a partire dal 1947, con il piano Onu di partizione della Palestina, ci ritroviamo con i nostri dispositivi di guerra e di pace in tilt, che producono discorsi sempre più contraddittori a tutti i livelli. Sul fronte puramente operativo gli Stati Uniti forniscono armi e munizioni all’esercito israeliano, dispiegano mezzi militari per fare da scudo contro eventuali interventi esterni, il tutto con il favore di Ursula Von Der Layen, presidente della Commissione Europea, che parla di «sostegno incondizionato a Israele», e tuttavia l’Unione Europea destina l’indomani i primi 50 milioni di aiuti umanitari a Gaza, aiuti che i convogli sono riusciti a far arrivare dall’Egitto nella Striscia solo grazie alle pressioni che gli stessi Stati Uniti hanno esercitato su Israele.

Le contraddizioni innervano anche i discorsi politici che i due fronti dell’opinione pubblica adottano per giustificare il sostegno alle relative cause. Sono come piccoli lapsus dell’ideologia. Le forze di sinistra, dalle frange storicamente anti-imperialiste a quelle più progressiste, dagli attivisti di Amnesty agli studenti della Columbia, dai movimenti per i diritti civili a quelli più radicali, sostengono la resistenza palestinese, dimenticandosi di considerare che questo popolo sunnita, indipendentemente dall’ideologia fondamentalista di Hamas, dai rapporti con i gruppi arabi più estremisti, che pure esistono, non è in alcun modo di sinistra, non condivide battaglie per i diritti civili, istanze femministe, multiculturali, inclusive o ecologiste, e altri concetti cari all’universo woke.

La sinistra europea si è schierata con il suo potenziale nemico di domani, lo stesso che in altre vesti vorrebbe accogliere sulle sue sponde del Mediterraneo, per le tragiche ragioni umanitarie che rendono un’urgenza il problema migratorio.

Dall’altro lato la destra liberale e conservatrice si spende in difesa di Israele, che considera «l’unica democrazia del Medio Oriente», omettendo alcune delle caratteristiche, quelle più evidenti, che lo descrivono come uno Stato etnico dalle inclinazioni teocratiche che non è disposto a cedere la cittadinanza a nessun non ebreo, i cosiddetti «gentili» o «goym». Difendono l’incubo di qualsiasi liberale. A questo si aggiunge che il sostegno incondizionato a Israele inasprirebbe delle tensioni nei rapporti dell’Occidente con i vicini arabi, rapporti da cui dipende l’approvvigionamento indispensabile di risorse energetiche che garantiscono quello stile di vita che la destra conservatrice per prima difende, e a cui non è in alcun modo disposta a rinunciare.

Il modello di sviluppo Occidentale ha dei costi sempre maggiori. Per mantenerlo investiamo ingenti risorse nei dispositivi della guerra e della pace. L’uno contraltare dell’altro, entrambi garantiscono il nostro dominio e il nostro prestigio a livello planetario. Di malinteso in malinteso però, l’Occidente è sempre più lacerato dalle contraddizioni al suo interno e perde di credibilità agli occhi di un pianeta in cui crescono nuove potenze, molto diverse da noi. Con il passare del tempo e degli errori commessi, i cui effetti iatrogeni sono imprevedibili, sembra che i soldi e le energie che allochiamo in questi dispositivi rendano ogni volta un po’ di meno. Assistiamo a una caduta tendenziale del saggio di profitto degli investimenti nella nostra egemonia. In pratica non possiamo più permetterci il costo di essere una potenza mondiale. O ce lo possiamo permettere in misura sempre minore.

Ed è per questo che negli Stati Uniti, da Donald Trump fino al ritiro delle truppe dall’Afghanistan, si è ritornato a parlare di isolazionismo[8]. In qualche modo questa situazione viene raccontata da un film del 2016 diretto da Zack Snyder, Batman v Superman: Dawn of Justice. Più o meno inconsciamente il lungometraggio che vede come protagonisti i due personaggi dei fumetti della DC Comics si interroga sulla crisi del ruolo di Superman, quindi della funzione egemonica degli Stati Uniti. L’uomo d’acciaio è una delle metafore attraverso cui l’America vede se stessa. Alla pari dell’eroe, un extraterrestre con enormi poteri a sua disposizione, l’America si rappresenta come una nazione aliena, piombata nella storia solo a un certo punto, e perciò innocente, pura, semplice, ma con grandissime capacità. Sin dall’inizio il regista ci mette di fronte al problema: Superman, intento a salvare la città di Metropolis dall’attacco del generale Zod, causa la morte di molti civili e la distruzione di un intero quartiere. In un’altra situazione, nel tentativo di salvare in Africa la giornalista e fidanzata Lois Lane, prigioniera del capo di un’organizzazione terroristica, devasta un villaggio vicino al luogo dell’incontro, creando indignazione nelle comunità locali. La Senatrice Finch indice una commissione per processare l’eroe, mentre l’opinione pubblica è divisa tra chi vede in lui un Dio e chi un assassino. Quanto costa mantenere Superman? È questa la domanda implicita di un film che vuole fare un bilancio dei costi e dei benefici del bene, un bene che, paolinamente, genera il male.

Superman è sconvolto, non si capacita di tutta la sofferenza prodotta, lui che indossa il mantello per difendere il mondo dai cattivi. Ricorda Bush, all’indomani dell’attentato al World Trade Center, incapace di afferrare i motivi che avevano spinto i jihadisti a compiere un’azione tanto efferata ai danni di un popolo “innocente” come quello americano. Superman, turbato, è costretto ad ammettere che «nessuno resta buono in questo mondo». Estrema consapevolezza di un’innocenza ormai smarrita per sempre, così come l’hanno persa gli Stati Uniti, di fronte a se stessi e agli altri, lungo tutto il Novecento – perché il potere, come dice Lex Luthor, «non può mai essere innocente».

Durante un momento di sconforto l’eroe fantastica di parlare con il defunto padre adottivo, che gli racconta un aneddoto apparentemente irrilevante, ma che ci consente di mettere a fuoco il dilemma del bene che lo inquieta. Narra di un’alluvione che, da ragazzo, aveva colpito la sua fattoria. Dopo estenuanti manovre, deviando il corso d’acqua, era riuscito a salvare la proprietà. Fiero della sua impresa, che gli era costata grandi fatiche, al risveglio viene a sapere che il nuovo corso si era incanalato per errore verso la fattoria del suo vicino, uccidendo tutti i suoi cavalli. Superman, quindi gli Stati Uniti, scoprono il non detto, il rimosso di ogni discorso e cioè che tutte le azioni grazie a cui mantengono i loro benefici, il loro benessere e la loro potenza, implicano degli squilibri, perciò generano la sofferenza di qualcun altro. Nonostante le giustificazioni che si possono produrre per nascondere questa verità insopportabile, essa in qualche modo fa sempre ritorno, è l’inconscio dell’Occidente, la sua ombra. Più si ampliano gli scompensi e le asimmetrie, più diventa dispendioso gestire tutti gli scenari di crisi. Più aumentano le difficoltà, più elaboriamo discorsi per interpretarle e per risolvere. Più elaboriamo discorsi, più emergono le contraddizioni, più si generano errori di valutazione. Come cominciano le guerre?, si chiedeva Karl Kraus. «Gli uomini politici raccontano bugie ai giornalisti e poi credono a quello che leggono». Oggi vale lo stesso, siamo storditi dal rumore che siamo costretti a produrre pur di non sentire il suono della realtà.

[1] M. Foucault, Dits et Ecrits 1954-1988, Gallimard, Parigi 2004, pp. 298-329.

[2] Ernest RENAN, La Réforme intellectuelle et morale, 1871

[3] Paul Valéry, La crise de l’esprit, 1919

[4] K. Nkrumah, L’Afrique doit s’unir, Paris, Éditions Présence Africaine, coll. « Textes politiques », 2001

[5] R. Paine, Development and Social Goals: Balancing Aid and Development to Prevent ‘Welfare Colonialism'”. UN DESA Publications. Retrieved 2022-12-26.

[6] Pankaj Mishra, Le illusioni dell’Occidente, Mondadori, Milano 2021, p. 105.

[7] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, cit., p. 9

[8] Charles A. Kupchan, A History of America’s Efforts to Shield Itself from the World, Oxford University Press, 2020.

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Il primo Novecento è segnato da una forte ondata di sfiducia nei confronti dell’illuminismo: si tratta di una vera e propria rivolta contro la ragione, capitanata da una generazione che all’esprit géometrique di Cartesio preferiva l’esprit de finesse di Pascal, al razionale il soprannaturale, alla logica il mito. Sono pensatori, attivisti, militanti e agitatori, a volte rivoluzionari, tutti provenienti dai luoghi più disparati della topografia politica: l’anarchico Proudhon, i sindacalisti Sorel, Berth, Valois, i monarchici come Barrès, i cattolici Bernanos e Péguy, ma anche filosofi come Bergson e, in un angolo non ben definito delle discipline umanistiche, proprio Gustave Le Bon, che ha tentato di conciliare antropologia, medicina, psicologia e sociologia con un atteggiamento più simile a quello dell’intellettuale totale sul modello davinciano, rinascimentale, che non a quello specialistico in voga tra i suoi contemporanei. Nel Vecchio Continente l’anti-intellettualismo, che a detta di alcuni storici come Zeev Sternhell sarà all’origine della nascita dei totalitarismi, è un’ideologia complessa, che sostiene la tesi anti-hegeliana di un’irriducibilità del reale al razionale.

La ragione, per questi pensatori, è impotente al cospetto delle forze oscure che dominano il mondo. I valori universalisti si rivelano non solo errati, ma persino pericolosi, trascinando i popoli nel baratro di una decadenza spirituale. Barrès sostiene che «l’intellettuale è un individuo che si persuade che la società debba fondarsi sulla logica e misconosce che riposa invece su delle necessità anteriori e forse estranee alla ragione individuale»[1].

Sarà proprio Le Bon a studiare, con un metodo di indagine più intuitivo che scientifico, concetti come l’inconscio collettivo, delineando quelle istanze irrazionali che presiedono alla vita e alla formazione degli aggregati umani. Un anno prima della Psicologia delle folle[2], il saggio in cui si concentra sulle forze che muovono le masse nelle loro azioni, Le Bon pubblica un altro testo, meno conosciuto, ma forse, a distanza di cento anni, finito il turbolento secolo breve, invecchiato meglio rispetto al suo capolavoro, tanto da consentirci, in questo tempo di grandi sconvolgimenti geopolitici, di rispondere a degli interrogativi ancora aperti. Si tratta de Lois psicologique de l’evolution des peuples (Leggi psicologiche dell’evoluzione dei popoli)[3].

Se le folle hanno un inconscio, per Le Bon lo stesso vale per i singoli popoli, la cui evoluzione dipende dal complesso e secolare processo di stratificazione di abitudini, tradizioni, sentimenti e credenze che vanno a formare la sua anima. In questo modo si spiegherebbe perché, malgrado molti studiosi nel corso del tempo abbiano affermato il contrario, la storia non sia destinata a finire: i popoli sono geneticamente espressione di principi e valori inconciliabili che la globalizzazione, nonostante abbia raggiunto, almeno sul piano economico, i suoi livelli massimi di espansione, non potrà mai omologare del tutto. Niente pace perpetua quindi, né globalizzazioni risolutive: i popoli, con i loro protagonisti, con le loro forze individuali e collettive, continuano e continueranno a stupirci e a rimettere in gioco la pretesa di qualsiasi ordine globale di dirsi definitivo.

Ma quali sono queste leggi che regolano l’evoluzione psicologica di un popolo? Per Le Bon ogni popolo ha un’anima, o una costituzione mentale, da cui risulta una concezione del mondo e della vita, dunque una condotta, e che riflette un lunghissimo processo di sedimentazione di abitudini, idee, sentimenti e credenze. A differenza dei pensatori progressisti, Le Bon crede che il passato sia un elemento molto più determinante del futuro nell’immaginario di un popolo, poiché i morti «infintamente più numerosi dei vivi, sono anche infinitamente più potenti di essi. Reggono l’immenso dominio dell’in­cosciente, quest’impero invisibile da cui dipendono tutte le manifestazioni dell’intelligenza e del carattere. Un popolo è guidato molto più dai suoi morti, che dai suoi vivi. Una razza viene fondata soltanto da quelli. Secolo per secolo, hanno creato le nostre idee e i nostri sentimenti, e quindi tutti i motivi della nostra con­dotta. Le generazioni estinte non ci impongono soltanto la loro costituzione fisica; ci impongono anche i loro pensieri. I morti sono i soli padroni indiscussi dei vivi. Noi portiamo il peso delle loro colpe, riceviamo la ricompensa delle loro virtù»[4].

Allo stesso tempo i grandi sconvolgimenti del presente – come le rivoluzioni, le guerre o i cataclismi – se possono modificare alcune qualità accessorie di un popolo, non possono alterare il suo carattere profondo, la sua sostanza. Le Bon, tra i tanti esempi di cui si avvale, cita il caso della rivoluzione francese. I giacobini, con l’intento di rovesciare l’ancien régime, hanno dato vita a un sistema autoritario, centralizzatore e dispotico almeno quanto quello della monarchia che volevano distruggere. Le istituzioni rivoluzionarie erano invero l’espressione della costituzione mentale francese, da secoli propensa ad annullare l’autonomia individuale nello Stato, a differenza, per esempio, di quella inglese, la cui vocazione isolazionista ha abituato a un amore per la libertà e per l’individualismo, a un gusto spiccato per l’indipendenza, a un rifiuto della dominazione e delle ingerenze straniere.

Allo stesso modo, se i popoli sono insensibili agli sconvolgimenti politici, lo sono altrettanto a quelli religiosi. Le conversioni di taluni popoli a un determinato culto si rivelano più un adattamento di quest’ultimo alla costituzione mentale dei primi, alle loro visioni, ambizioni, credenze, che non il contrario. L’Islam, religione ugualitaria per vocazione, non è riuscita a rimettere in discussione il sistema delle caste in India e non ha introdotto la poligamia tra le popolazioni berbere. Il cattolicesimo, analogamente, si può dire una versione paganeggiante del cristianesimo, una declinazione che ha permesso a questa religione orientale di sopravvivere presso i popoli latini, dall’indole femminile, sempre in cerca di un conquistatore, un Cesare che le seduca e le governi. E così Le Bon, con qualche anno di anticipo su Weber, spiega anche il successo del protestantesimo tra i popoli anglosassoni, inclini, per loro natura, a discutere individualmente la propria fede senza mediazioni da parte di alcuna autorità.

Un discorso simile vale per le arti. Benché i romani si distinsero soprattutto nelle discipline militari e per l’efficienza delle loro istituzioni, essi subirono l’influenza dell’arte greca, specie in ambito architettonico: «i tem­pli, i palazzi, gli archi di trionfo, i bassorilievi di Roma antica sono opera di greci o di alunni dei greci; eppure il carattere di questi monumenti, la loro destinazione, i loro ornamenti, persino le loro dimensioni, non destano più in noi i ricordi poetici e soavi del ge­nio ateniese, bensì l’idea di forza, di predominanza, di passio­ne militare, che agitava la grande anima di Roma. Così, anche nel campo in cui si mostra meno personale, una razza non può fare un passo senza lasciarvi qualche traccia che è tutta sua e che ci rivela qualcosa della sua costituzione mentale e del suo intimo pensiero»[5].

Le Bon trova nell’arte, più sincera dei libri e meno artificiale delle religioni e delle lingue, uno dei gradi più puri di espressione dell’anima di un popolo, perché gli artisti pensano soprattutto per immagini e ragionano pochissimo: «libertà non ne hanno, e ciò costituisce la loro for­za. Sono chiusi in una rete di tradizioni, d’idee, di credenze, il cui insieme costituisce l’anima d’una razza e di un’epoca, l’eredità di sentimenti, di pensieri e di ispirazioni la cui influenza è su di loro onnipotente, perché governa le regioni oscure dell’incosciente dove s’elaborano le loro opere»[6]. Anche qui le influenze straniere, le contaminazioni di stili e registri sono solo ornamentali, sono la materia bruta che un popolo modella per dare forma alla propria visione del mondo.

Ma come nascono i popoli? Le Bon è convinto che la loro nascita derivi da convergenze storiche per lo più casuali: guerre, mescolanze, secessioni. Non esistono popoli incontaminati o puri, ogni popolo è il frutto di una qualche fusione o separazione. Questi processi innescano delle crisi nel sistema di valori condiviso da una comunità, e così danno vita a dei periodi di decadenza al termine dei quali nascono nuove civiltà: è una mutuazione del principio ciclico di distruzione creatrice che poi Schumpeter applicherà alle innovazioni tecniche. La teoria di Le Bon si basa dunque sull’alternanza del movimento e della fissità. La caduta dell’impero romano, ad esempio, è dovuta all’estinzione del popolo romano originario. La diluzione e la contaminazione con gli altri popoli conquistati hanno con il tempo stemperato anche l’anima dei romani, che sul finire dell’impero avevano sì acquisito «un’intelligenza ben altrimenti raffinata di quella dei loro rozzi antenati, ma avevano perduto le qualità di carattere: la perseveranza, l’energia, l’invincibile tenacia, l’attitudine a sacrificarsi per un ideale, l’inviolabile rispetto delle leggi, che avevano fatto la grandezza dei loro avi»[7]. Con l’affievolirsi dell’anima di un popolo si rafforza il ruolo dei singoli individui: allora possono sorgere nuove idee, nuovi sentimenti e nuove religioni che una volta fissate diventeranno il sostrato di una nuova civiltà.

In effetti per Le Bon se l’individuo non ha un ruolo predominante nella storia, ci sono dei periodi, specie quelli di transizione e di movimento appunto, in cui talune minoranze organizzate giocano un ruolo fondamentale, elaborando delle idee che possono attecchire nell’anima di un popolo, lasciando un’impronta duratura e modificandone il destino. Per Le Bon queste minoranze si affacciano sempre in fasi di decadenza, e nutrono nelle loro nuove idee, quasi sempre di carattere religioso, una fede cieca.

Grazie al prestigio di queste minoranze o grazie alle loro abilità comunicative, le loro idee guadagnano una presa sentimentale sulle masse, che riescono ad assimilarle facilmente, poiché «le folle si lasciano persuadere solo dalle suggestioni, e mai dalle dimostrazioni». Con il tempo accedono allo statuto di dogmi, e diventano parte integrante della costituzione mentale di un popolo. Un popolo forte, per Le Bon, è un popolo in cui queste idee sono poche, indiscutibili e ben radicate. Laddove invece si moltiplicano, si complicano e si affinano, perdendo la presa sentimentale sulle masse, allora si hanno dei periodi di decadenza. Al contrario, invece, si riescono a creare facilmente «sentimenti comuni, interes­si comuni, credenze comuni. Quando una nazione è arrivata a tal punto, un accordo istintivo unisce tutti i suoi membri su tutte le più gravi questioni e i dissensi seri non nascono più in seno ad essa. Questa comunanza di sentimenti, d’idee, di credenze e d’inte­ressi, creata da lente accumulazioni ereditarie, dà alla costituzione mentale d’un popolo una grande identità e una grande stabilità. Garantisce contemporaneamente a questo popolo un’immensa potenza. Ha fatto la grandezza di Roma nell’antichità, quella de­gli inglesi ai giorni nostri. Appena scompare l’anima nazionale, i popoli si disgregano. Quando l’ebbe perduta, finì la funzione di Roma»[8].

Oggi il testo di Le Bon può farci riflettere su una serie di questioni che tendiamo ad accantonare dal dibattito culturale ma che la storia, con i suoi eventi, ci ripropone senza sosta, specie quando si tratta di guardare fuori dai propri confini geografici per capire le motivazioni che spingono un’altra nazione a compiere determinate azioni, o quando si ragiona sulla possibilità di esportare dei modelli politici, economici o sociali consolidati in un paese verso altre regioni del mondo. Se è vero che ogni collettività detiene, a tutti gli effetti, una propria personalità, che Le Bon chiama troppo aulicamente anima, ma che può essere anche un particolare umore, un’energia, una frequenza, allora è chiaro che sarà proprio la personalità del popolo a dettare la conformazione delle istituzioni che quel popolo adotta, e non il contrario, come si è spesso creduto a partire da Tocqueville. «Ogni popolo – scrive Le Bon – possiede una costituzione mentale altrettanto fissa quanto i suoi caratteri anatomici, e da cui derivano i suoi sentimenti, i suoi pensieri, le sue istituzioni, le sue credenze e le sue arti. Tocqueville ed altri illustri pensatori hanno creduto di trovare nelle istituzioni dei popoli la causa della loro evoluzione. Invece io sono persuaso, e spero dimostrarlo, che le istituzioni hanno per l’evoluzione delle civiltà un’importanza ri­dottissima. Sono quasi sempre effetti, e molto raramente cause»[9].

L’idea, dunque, che l’adozione della democrazia da parte di un determinato popolo lo renda naturalmente democratico, o che istituzioni socialiste creino un sentimento di solidarietà tra i propri membri, è un’illusione. Sono i popoli dotati di una costituzione mentale dai retaggi individualisti, liberali, ugualitari che potranno dare vita a delle istituzioni democratiche, e così via. «Sia che gli inglesi abbiano alla testa un monarca come in Inghilterra, o un presidente come negli Stati Uniti, il loro governo presenterà sempre le stesse caratteristiche fondamentali: l’azione dello Stato sarà ridotta al minimo, e quella dei privati sarà portata al massimo, ciò che è proprio il con­trario dell’ideale latino. Porti, canali, ferrovie, istituti d’istruzione, ecc., saranno sempre creati e mantenuti dall’iniziativa dei privati e mai da quella dello Stato. Né rivoluzioni, né costituzioni, né de­spoti possono dare a un popolo che non le possiede, o togliere a un popolo che le possiede, le qualità di carattere da cui derivano le sue istituzioni. Si è ripetuto molte volte che i popoli hanno i governi che si meritano. Si può pensare che ne abbiano altri?»[10].

Ogni governo, perciò, non fa che tradurre in legge i sentimenti e le idee della nazione che è chiamato a governare. Solo così si possono spiegare le profonde e spesso insanabili contrapposizioni che ancora oggi dividono il mondo, dovute al fatto che i popoli «sentono, agiscono e pensano in modi differentissimi e si trovano quindi in dissenso su tutte le questioni appena sono a contatto. La maggior parte delle guerre che riempiono la storia nacquero da questi dissensi. Guerre di conquista, guerre di religione, guerre di dinastie, sono sempre sta­te in realtà guerre di razze»[11].

Prendendo per vera la teoria leboniana è chiaro che i leader di una nazione non sono altro che espressioni simboliche della sua anima, emanazione della frequenza su cui un popolo si è sintonizzato nel tempo, e questi leader non tenteranno mai di modificarne pregiudizi o credenze, quanto piuttosto di assecondarne i motivi latenti. La stessa considerazione, in maniera ancora più determinista, viene suggerita da Lev Tolstoj, quando in Guerra e Pace scrive: «I cosiddetti grandi personaggi sono delle etichette che danno il nome a questo o a quell’avvenimento e che, alla pari delle etichette, poco hanno a che fare con l’avvenimento in se stesso. Ogni azione che costoro compiono, e che ad essi pare libera di fronte alla loro propria volontà, sotto il suo aspetto storico non è libera, ma viene a trovarsi collegata con tutto il corso della storia e predestinata ab aeterno»[12].

Se così fosse, dunque, potremmo fare a meno di concentrare tutte la nostra attenzione di studiosi, giornalisti, filosofi o semplici osservatori, sui volti e le vite dei grandi leader politici, come accade ormai di consueto nella sempre meno variegata offerta culturale e giornalistica che abbiamo a disposizione, dove imperversano biografie, instant-book, inchieste, serie tv, persino diagnosi psicanalitiche a distanza sul capo di Stato del momento, in base alla sua infanzia o al suo rapporto con i genitori, nella speranza di capire qualcosa di questo mondo grande e terribile. Prigionieri dell’attualità, bulimici di informazioni e aggiornamenti dell’ultima ora, di un approfondimento che assomiglia sempre di più al pettegolezzo, ansiosi di trovare un movente razionale a qualsiasi azione, forse abbiamo dimenticato che molto di ciò che accade nell’ora presente è solo la superficie apparente di una trama invisibile, dove agiscono automatismi psicologici inconsci, oscuri, che hanno origini secolari, a volte millenarie. E se avesse ragione Le Bon, se dovessimo interrogare i morti, prima dei vivi, gli dèi, prima degli uomini?

[1] M. BARRES, Scène et doctrines du nationalisme, Plon, Paris 1925, tomo 1, p. 113.

[2] G. LE BON, Psychologie des foules, Alcan, Paris 1895; Psicologia delle folle, Edizioni TEA, Milano 2004.

[3] G. LE BON, Lois psychologiques de l’évolution des peuples, Alcan, Paris 1894; L’Evoluzione dei popoli, GOG Edizioni, Roma 2018.

[4] G. LE BON, L’Evoluzione dei popoli, GOG Edizioni, Roma 2018, p. 22

[5] Ivi, p. 56.

[6] Ivi, p. 57.

[7] Ivi, p. 33.

[8] Ivi, p. 23.

[9] Ivi, p. 14.

[10] Ivi, p. 88.

[11] Ivi, p. 140.

[12] L. TOLTSOJ, Guerra e Pace, Bur, Milano 2002.

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Innanzitutto, ogni élite ha bisogno d’essere riconosciuta come tale per esercitare le sue funzioni e occupare una posizione dominante. Il concetto di legittimità, secondo tutto il pensiero elitista, è la chiave di volta per capire il rapporto che sussiste tra i governanti e i governati, la classe dirigente e quella diretta, ma anche tra le élite e il potere. Credere che le élite detengano un potere amplissimo e che possano agire incondizionatamente, rispondendo soltanto alla propria volontà e alla propria coscienza, non può che condurci in una spirale di dietrologie e di complottismi tanto ingenui quanto è ingenuo credere il contrario, ossia che le élite non abbiano alcun potere. Le élites sono tali – e quindi meritano di assolvere alle funzioni dirigenziali, intellettuali e amministrative di una società – proprio perché in grado di offrire delle prestazioni effettive che le rendono legittime agli occhi delle classi subalterne. Questa idea la troviamo espressa chiaramente da Thomas Hobbes nel Leviatano, quando ipotizza un patto tra una cittadinanza che, rinunciando alla libertà, trasferisce i propri diritti a un sovrano in cambio di sicurezza e incolumità.

Si tratta dello stesso atto di sottomissione intenzionale di cui parla Etienne de La Boetie nel suo noto Discorso sulla servitù volontaria. Le masse non sono costrette a obbedire, ma si fanno complici del proprio tiranno/assemblea/parlamento per ricavarne dei vantaggi. Ogni élite, in ogni tempo, pattuisce con la propria base un contratto più o meno indiretto, stabilendo così lo status quo. Questo scambio viene dichiarato legittimo quando le prestazioni dell’élites sono soddisfacenti e la minoranza al potere si mostra capace di produrre cambiamento e innovazione, interpretando le esigenze delle masse e corrispondendone le aspettative fondamentali.

Inversamente, quando un’élite non riesce a tradurre gli umori del popolo e a rispondere alle sue urgenze, iniziano dei periodi, non per forza brevi, di illegittimità, e quindi di instabilità politica, a cui segue, inevitabilmente, il suo decadimento. Attraverso questa chiave si possono leggere tutti i grandi sconvolgimenti storici: sommosse, ribellioni e rivoluzioni sono fenomeni che avvengono quando lo scambio è iniquo e le opere delle élites sono sempre più scadenti per legittimarne l’elezione agli occhi di una massa subalterna che non trova più vantaggioso pagare il costo della propria obbedienza. Una nuova élite, con nuove qualità, fa la sua comparsa sulla scena politica per spodestare la precedente.

Che tipo di prestazioni deve offrire un’élite per detenere legittimamente il potere? Di epoca in epoca, inevitabilmente, il pacchetto dei servizi che un’élite deve offrire varia in base a «i mutamenti strutturali intervenuti nella società, che nei diversi periodi storici privilegiano determinate qualità a scapito di altre e in maggiore o minor misura.

È mutando dunque i bisogni della società, che mutano in parallelo le qualità richieste ai membri dell’élite, e in particolare delle élite di governo».[2]

Gaetano Mosca sostiene che queste trasformazioni sociali, politiche, culturali, comportano la variazione delle qualità di cui devono disporre le élite per occupare il potere.

«Così, nelle società primitive, che sono ancora nel primo stadio della loro costituzione, la qualità che più facilmente apre l’accesso della classe politica o dirigente, è il valore militare», nelle società aristocratiche si parla invece di caste ereditarie, in quelle a forte credenza religiosa «si costituisce quasi sempre un’aristocrazia sacerdotale», mentre nelle società avanzate, invece, come «negli Stati Uniti d’America, tutti i poteri escono direttamente od indirettamente dalle elezioni popolari ed il suffragio è, in quasi tutti gli Stati, universale». Ma, continua Mosca, «in tutti i paesi del mondo, altri mezzi d’influenza sociale, quali sarebbero la notorietà, la grande cultura, le cognizioni speciali e i gradi elevati nelle gerarchie ecclesiastiche, amministrative e militari, si acquisiscono sempre molto più facilmente dai ricchi anziché dai poveri». In ogni caso «se in una società si afferma un nuovo cespite di ricchezza, se cresce l’importanza pratica del sapere, se l’antica religione decade o una nuova ne nasce, se una nuova corrente di idee si diffonde, contemporaneamente avvengono forti spostamenti nella sua classe dirigente»[3].

Le élite, per rimanere tali, per non decadere, sono costrette a perenni cicli di innovazione della loro offerta e che questa sia sintonizzata il più possibile sulle necessità e i bisogni, sia materiali che simbolici, del popolo che è eletta a governare. Anche la gestione dei simboli e del senso dell’esistenza è un fattore imprescindibile di legittimità. Detenere il monopolio della forza non è sufficiente e un’élite che è incapace di profilare uno scopo, di indicare una via, di inventare un futuro è destinata al fallimento. Le élite devono sapere gestire per Gaetano Mosca delle “formule”, Guglielmo Ferrero li chiama “geni”, mentre Georges Sorel parlava di “miti”, ma tutti e tre questi concetti vogliono dire più o meno la stessa cosa.

Non si tratta di argomentazioni razionali o prestazioni immediatamente quantificabili, ma di immagini motrici, spesso capaci di essere comprese per sola intuizione, precedendo qualsiasi riflessione. Il mito non è giusto o sbagliato, ma va al di là del bene e del male, risponde solo a un principio operativo, o funziona o non funziona: «la sua socializzazione va di pari passo con la sua sacralizzazione» dice Julien Freund.

L’idea, per esempio, di un re che sia tale per “volontà divina”, è un mito che si è rivelato per molto tempo fecondo, producendo adesione nel popolo, rispondendo a una domanda di senso collettiva, finché non si è esaurita, con il mutare degli eventi e degli spiriti.

Guglielmo Ferrero, tra i maggiori storici del Novecento, giustifica così il decadimento del principio di legittimità “divino” che sottostava alla monarchia. «A partire dal secolo XVI l’oro e l’argento dell’America provocano in Europa le prime febbri dell’inflazione: Calvino autorizza l’interesse del denaro; i mercanti si arricchiscono, le industrie si sviluppano e gli artigiani si moltiplicano. Nello stesso tempo il Rinascimento classico laicizza la cultura. Le prime scoperte dell’erudizione e della stampa, l’astronomia di Copernico e di Galileo, la colonizzazione dell’America, la moltiplicazione della ricchezza, lo sviluppo degli eserciti accrescono la fiducia degli uomini e della loro intelligenza. Lo spirito critico si risveglia […]. La scienza delle scienze del medioevo – la teologia – declina e i fervori mistici cominciano a intiepidirsi: preparazione dell’incredulità generale delle classi superiori durante il secolo XVIII».[4]

Ugualmente feconda è stata la narrazione marxista, la più grande e coinvolgente mitopiesi contro lo Stato borghese e i suoi rappresentanti, capace di innescare sommosse e rivoluzioni in tutta Europa, capeggiate da una nuova élite che ha saputo abilmente maneggiare le formule socialiste per convogliare su di se il consenso e, laddove non è riuscita a ribaltare integralmente il sistema, nella sua declinazione riformista è stata cooptata dalla vecchia élite, occupando un numero consistente di seggi parlamentari e partecipando all’esercizio del potere, un potere che necessitava di rinnovare la propria offerta sotto una veste socialisteggiante per rispondere alle nuove esigenza di uguaglianza e di equità che venivano da una base proletaria in ascesa, ora illuminata dal Manifesto del Partito Comunista.

Un potere che aveva bisogno di cambiare tutto, per non cambiare niente, in fondo.

A questo punto sembra chiaro che ogni élite, in ogni tempo, debba fare sempre i conti con quelle che Antonio Gramsci chiama, con una certa eloquenza letteraria, le «forze vive della storia». È chiarificante, in proposito, citare il celebre romanzo di Lev Tolstoj, Guerra e Pace, pubblicato tra il 1865 e il 1869, in cui lo scrittore russo scrive della storia come di un’oggettivazione del soggetto, costretto ad agire da un’infinità di forze eterogenee e incontrollabili, risultato di altrettante concatenazioni aleatorie di fatti.

«I cosiddetti grandi personaggi sono delle etichette che danno il nome a questo o a quell’avvenimento e che, alla pari delle etichette, poco hanno a che fare con l’avvenimento in se stesso. Ogni azione che costoro compiono e che ad essi pare libera di fronte alla loro propria volontà, sotto il suo aspetto storico non è libera, ma viene a trovarsi collegata con tutto il corso della storia». Victor Hugo, con toni ben più aulici, dice sostanzialmente la stessa cosa riguardo alla battaglia di Waterloo: «era possibile che Napoleone vincesse questa battaglia? Noi rispondiamo di no. Perché? A causa di Wellington? A causa Blücher? No. A causa di Dio… Napoleone era stato denunciato nell’infinito e la sua caduta era stata decisa. Egli era d’impaccio a Dio. Waterloo non è una battaglia: è il mutamento di fronte dell’universo».

Questo mutamento di fronte dell’universo può essere inteso come il cambiamento di quelle forze vive – quindi credenze, opinioni, stili e modi di vita, rinnovamenti sociali, filosofici, artistici e scientifici – che operano nella storia.
Un altro esempio che espone con grande profondità di spirito questa costante storica dei rapporti tra le élite e il potere è Il Gattopardo di Filippo Tomasi di Lampedusa, attraverso i due personaggi principali del romanzo, Don Fabrizio, il principe di Salina, e suo nipote Tancredi. Se Don Fabrizio incarna la vecchia élite borbonica, con le sue antiche tradizioni, i suoi valori e le sue idee, il giovane Tancredi è la più limpida e precisa personificazione dello zeitgeist, dello Spirito del tempo. La vicenda è ambientata nel mezzo dei moti risorgimentali e il giovane blasonato sceglie, pur appartenendo alla classe aristocratica borbonica, di partecipare alla spedizione garibaldina, per orientarla in chiave moderata e monarchica, premendo per una trasformazione apparente e non sostanziale delle cose.

«Segue i tempi […] in politica come nella vita privata», è «astuto e tempista», si immerge nel corso degli eventi e le sue doti trasformiste lo inducono ad allearsi con la borghesia in ascesa, rappresentata nel romanzo dalla famiglia Sedàra, prendendo in sposa la figlia di Don Calogero, la bellissima ma popolana Angelica, per mantenere e conservare così i suoi antichi privilegi, quelli economici in primis. Tancredi deve cambiare tutto, come dice lui stesso, per fare sì che nulla cambi. Don Fabrizio invece, pur consapevole dei grandi sconvolgimenti che si prospettano, si astrae dalla dimensione presente che segue con distacco, indifferenza e disprezzo. Egli tuttavia non la nega e non vi si oppone, ma, allo stesso tempo, non se ne fa partecipe e rifiuta di accettare la carica di senatore del Regno Sabaudo. Un rifiuto dettato da quella che l’autore chiama “rigidità morale” e che possiamo spiegare come l’inadeguatezza, o l’incapacità di interpretare il nuovo corso del mondo e le esigenze delle masse che premono per un cambiamento. Don Fabrizio, come Napoleone, è impotente di fronte al mutamento di fronte dell’universo. I suoi valori, quelli di un’antica aristocrazia in via d’estinzione, i suoi modi, i suoi ideali e le qualità per le quali in passato era legittimamente parte della classe dominante, adesso non valgono più nulla, non sono merce spendibile nel nuovo contesto storico. Così anche nei Viceré di De Roberto, Consalvo Uzeda dice alla zia Ferdinanda, indispettita dall’avvento delle istanze democratiche: «Un tempo la potenza della nostra famiglia veniva dal re; ora viene dal popolo… La differenza è più di nome che di fatto […] il mutamento è più apparente che reale […]. La storia è una monotona ripetizione». Anche lui si accorge che è cambiata la fonte della sua legittimità e che se vuole mantenere il potere, deve in qualche modo adeguarvisi. 

Il rapporto delle élites con il potere, quindi, non è consustanziale, ma quasi gravitazionale: le élite orbitano intorno a un potere, a delle “forze vive” in perpetuo cambiamento, determinate dai mutamenti paradigmatici che avvengono in tutti campi della vita umana, in quelli economici, spirituali, religiosi, filosofici e scientifici. La legittimità di un’élite sembra quindi dipendere dalla capacità di farsi espressione attiva di un sistema-mondo, ingranaggio di un grande meccanismo in cui si relazionano modi e rapporti di produzione con un’altra serie di concause immateriali, profonde, irrazionali. Il potere di cui l’élite è emanazione non è una libertà positiva, non è una libertà da qualcosa, ma una libertà in quanto acquiescenza alle forze che, di epoca in epoca, muovono il mondo. La domanda che si pongono le élite – politiche, economiche, intellettuali – non può mai essere “cosa voglio?” (sarebbe inconcludente e secondaria), ma: “cosa devo fare per conservare il potere?”.

Il che equivale a domandarsi quali formule (Mosca), quali miti (Sorel) o geni (Ferrero), quali residui (Pareto) devo adottare e gestire per essere élite? Il loro sorgere e il loro tramontare si basa tutto su questa incognita. Quando queste formule esauriscono il loro potenziale “narrativo” ed “escatologico”, o ancora quando le performance effettive di un’élite sono in una fase di rendimento decrescente – si potrebbe applicare la teoria di Ricardo non solo agli Stati ma anche all’élite – segnalando la diminuzione della loro produttività marginale, allora si inaugura una fase di declino.

Allo stesso modo se trasliamo la riflessione di Schumpeter, grande lettore di Pareto, dall’economia alla sociologia, sembra chiaro che le minoranze organizzate decadono perché non sono più in grado di innovare, perché il loro ciclo innovativo ha esaurito la domanda e la loro offerta non trova più riscontro in un mercato che nel frattempo è cambiato.

Un’altra élite, con un’offerta diversa, arriva a conquistare il potere, oppure quella precedente, consapevole delle sue mancanze, è abbastanza astuta da cooptare la nuova élite in ascesa al suo interno, portando dei fattori di innovazione che gli consentano di rispondere a quei principi di legittimità che intanto sono mutati.[5]

Perciò si deduce che gli sconvolgimenti storici non cambiano l’impostazione verticale della società, ma solo il succedersi dei principi di legittimità, dei miti e delle formule che ogni élite è costretta a gestire per conquistare il potere. David Beetham, tra i principali interpreti di Weber, sostiene che «la partecipazione delle masse alla vita politica non comportava il mutamento della oligarchia, ma piuttosto un mutamento dei metodi della sua selezione, del tipo di persone che avrebbero raggiunto il vertice, e delle qualità necessarie all’effettivo esercizio del potere. L’avvento della democrazia di massa mutava le regole della selezione, ma non il fatto in sé della selezione».[6] Una conclusione, questa, che dà ragione alla frase-manifesto del Gattopardo, pronunciata, come già detto in precedenza, dal giovane e astuto Tancredi: «se vogliamo che tutto rimanga com’è, bisogna che tutto cambi».

I cambiamenti che vediamo intorno a noi sono più formali che sostanziali: crollano imperi e ne sorgono di nuovi, decadono dinastie per mano di altre, sulle ceneri di monarchie sorgono repubbliche e viceversa, i governi si susseguono, ma alla base di questi corsi e ricorsi storici rimangono immutati i principi di circolazione, di selezione, di ascesa e di decadimento delle élite. Illuminati dalla teoria elitista e dalla grande letteratura, capaci di cogliere i meccanismi profondi che muovono i protagonisti storici, a cui spesso, per comodità, attribuiamo i destini del mondo, quando essi ne sono soltanto la manifestazione apparente.

[1] G. MOSCA, Elementi di scienza politica, vol I, 1896, p. 78.

[2] P. GIOVANNINI, Re-reading Pareto: a guide to power studies, Cambio. Rivista sulle trasformazioni sociali, VII, 13, 2017

[3] AA. VV., Elites. Le illusioni della democrazia, Gog, Roma, 2017, p. 49.

[4] G. Ferrero, Potere, Edizioni di Comunità, Roma/Ivrea , p. 74

[5] «I principi di legittimità nascono, crescono, invecchiano e si spengono». G. Ferrero, op. cit., p. 67

[6] Beetham, La teoria politica di Max Weber, Bologna, Il Mulino, 1989, p. 145

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