L’individuo alla deriva ha un rapporto frammentario con la memoria dei propri luoghi: la sua stessa memoria è un insieme di frammenti. L’individuo alla deriva non ha rapporti con nessuna tradizione in particolare, né dialetto, né usanza: la migrazione lo ha condotto allo smarrimento. Nel caso in cui fosse costretto a viaggiare (e non lo facesse quindi per flânerie) o a trasferirsi per lunghi periodi, sarebbe al contempo costretto ad abbandonare delle usanze per acquisirne delle altre. Ma il vero individuo alla deriva mescola le due tradizioni, la vecchia con la nuova, in un pastiche culturale che lo rende unico. Questo individuo odia l’omologazione culturale; non s’interessa né del paese, né del comune, né della città, né della regione, né della nazione: non appartiene a niente ma appartiene a tutto. Per questo può attraversare crisi esistenziali come provare sensazioni di libertà e gioia. L’individuo alla deriva è destinato a “perdersi”. Ha però l’opportunità (e il diritto) di riprendersi.

Dalla flânerie baudelairiana alla deriva situazionista, il vagare e il perdersi nello spazio urbano sono diventati col tempo un’arte. L’arte del perdersi e del ritrovarsi. Ma poco si parla del “perdersi” in senso più ampio e non solamente legato a quelle strade di quelle città.

La periferia è il luogo comunemente riconosciuto “della perdita”; mentre il centro è il luogo tipicamente riconosciuto “del ritrovo”. “Centro” e “periferia” possono ambire a una grande polisemia.

“Centro” solitamente è visto come luogo di apparizione, caotico, sociale e per nulla intimo; è luogo di rigore, di ordine, di controllo indiretto, di potere…

“Periferia” è invece visto come luogo di indecisione, d’incertezza, di perdita, di degrado, antisociale; luogo di repressione diretta, ma al contempo di grandi libertà…

Perciò, l’unione delle due definisce un equilibrio che potremmo definire, per ora, “sano”. Su un piano prettamente geografico e urbanistico, infatti, è risaputo che vivere non esattamente in centro e non esattamente nella periferia di una città o di una regione, ovvero in una via di mezzo fra l’uno e l’altra, è la soluzione più “equilibrata” e socialmente accettata.

Centro e periferia – sempre su un piano geografico e urbanistico – sono appunto costruiti con due scopi diversi. Il centro è usato come concentramento dei flussi provenienti dalle periferie (e dal centro stesso); come concentramento – s’è detto – delle masse nella piazza pubblica. La periferia è usata invece come scioglimento delle masse: senza il “centro”, le masse sarebbero sciolte e basta.

Andando oltre un senso propriamente “cittadino” (e quindi urbanistico), per passare ad una significazione di “centro” e “periferia” come spazi del mondo esterno o interno, si potrebbe dire che una sintesi di “centro” come luogo di accoglienza e controllo, e di “periferia” come luogo di turbamento e smistamento, rappresenti l’equilibrio psicofisico dell’individuo moderno.

Ma anche “centro” come luogo simulacro di tradizione – e, di fatto, luogo di concentrazione del capitalismo – e “periferia” come tradizione effettiva, meglio radicata e più autentica.

Quello che avviene poi all’interno di questi due luoghi è altrettanto significativo (e spesso determinante per le scelte di vita degli individui). Tralasciando ogni stereotipo, molto spesso il centro funge da espositore, mentre la periferia è produzione. Nel centro, ad esempio, la tradizione viene esposta, cristallizzata. Nella periferia la tradizione è integrata.

È ugualmente interessante rintracciare gli spostamenti e i dialoghi che avvengono fra questi due luoghi. Spesso accade che la periferia migri verso il centro con l’obiettivo di giungere a un’esposizione, pur criticando sovente il centro (sul perché la periferia entri in conflitto con il centro è bene non entrare ora nel merito, poiché solo per questo tema servirebbe un discorso interamente dedicato. Basterà ribadire alcune caratteristiche già dette: il centro delle volte perde l’autenticità che contraddistingue la periferia. Nonostante ciò, è notevolmente più in mostra di quest’ultima. La periferia rivendica la sua autenticità e accusa il centro di superficialità, ma delle volte con torto: il centro è anche luogo di accoglienza e per tale ragione contenitore di una pluralità di visioni). È vero anche che la periferia, proprio perché meno esposta e più autentica, ha il vantaggio di poter sviluppare delle proprie elaborazioni a volte significativamente più importanti di quelle dei modelli centrali. Nei casi in cui è invece il centro ad insinuarsi nella periferia (caso ben più raro, a mio avviso), lo fa per decentrarsi, per ritirarsi o – nei casi più “moralisti” – lo fa per una sorta di mea culpa. Ma avviene anche che il centro s’introduca nella periferia con l’intento di colonizzarla.

Ecco che l’individuo alla deriva si accorge di queste variazioni, o quantomeno ne fa esperienza. Se questo individuo si trova geograficamente situato in un centro, non avrà modo di vivere la periferia, e viceversa. Eppure, vivere in piena periferia non è necessariamente indice di squilibrio e così nel pieno centro (l’equilibrio “sano” di cui sopra è in realtà un vezzo borghese, una scelta sociale).

Essere invece manchevoli di un centro o di una periferia in termini più ampi significa perdersi. Dunque essere manchevoli di un centro come punto nevralgico di snodi periferici, significa essere carenti di un riferimento importante, geograficamente o interiormente situato. Così come essere manchevoli della periferia come luogo di tradizione effettiva o anche di rapporto memoriale con lo spazio, significa essere carenti di un altro tipo di sicurezza e riferimento.

Entrambi sono fondamentali per determinare l’identità dell’individuo.

E si ritorna al vagare e al perdersi. Nella migrazione geografica, ad esempio, si arriva a perdere quell’equilibrio tra centro e periferia, per cui si perde il contatto con il luogo in cui si vive, con la tradizione, con un’eventuale “memoria”.

Perdersi e finire per decidere di continuare a farlo. Questa è una soluzione.

Vi sarebbero vari motivi per cui conviene abbracciare questa filosofia (che peraltro è adattabile, se non si fosse capito, anche a chi vive sempre nel medesimo luogo). Certo, va riconosciuto che percepirsi come radicati in uno spazio (pur essendo liberi di spostarsi e di perdersi) è appagante; sentirsi in qualche modo rappresentati, rappresentanti o cose simili…

Tuttavia, qui l’idea del perdersi sposa anche un’idea di categorica non-appartenenza ad alcuna società (quando, nel vagare perpetuo per l’Italia, m’accorgo addirittura di sentirmi italiano, è festa), se non a quella del (de)genere umano, che vive nel mondo intero e non solamente in queste o quelle città/regioni/nazioni.

Ma questo non vuole essere un attacco al provincialismo e al campanilismo, nossignore (forse, al massimo, al patriottismo, che già è diverso). Piuttosto, una lode a quel senso di smarrimento, a cui segue il desiderio di fuga, che è risaputo essere parte del carattere di molte persone.

Quel desiderio di perdersi e non ritrovarsi. O di ritrovarsi solamente per continuare, come in una giostra infinita, a riperdersi.

I punti di riferimento allora finiscono per essere molteplici. Non uno, non una sola “campana” alla quale enunciare il proprio servilismo da cittadino.    

Nel vagare e nel perdersi, di centri e periferie ne esistono a migliaia. Ogni piazza può essere il centro; ogni vicolo periferia.      

La necessità di trovare un equilibrio finisce in realtà per permettere all’individuo alla deriva di espandersi e conoscere una realtà più ampia.

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La cosa più bella di Milano è il treno per Roma, dicono sempre i tassisti e i paninari e il tuo amico, quello simpatico al liceo, oggi un po’ meno, copywriter al The Roman Post forse troppo a lungo, però quant’è bello il scielo sopra ar Circo Massimo, ce l’hai una sigaretta? No Ivo, a Milano ho smesso, è vietato fumare a Milano. E invece, malgrado tutti i pregiudizi con cui siamo arrivati nel capoluogo meneghino, il nostro è stato un soggiorno felice, in una piccola, ridente cittadina di provincia, abitata da passanti perlopiù meridionali vestiti da Michele Morrone ma ben attenti a non lasciarsi sfuggire una cadenza che riservano solo ai compaesani, e che credono di sostare in una metropoli europea, e che perciò si comportano come se la città lo fosse davvero, e in qualche modo, negli anni, lo è anche diventata, come per magia. Gli amici tornati dal Vietnam di Brera ci dicevano che la città ha ritmi frenetici, l’individualismo dilaga, il turbomondialismo pure, l’aperitivo è ovunque.

A noi invece è parsa molto tranquilla, funzionale, un paesino in cui puoi fissare 3-4 appuntamenti in un solo giorno e riuscire a portarli tutti a termine: a Roma il limite massimo è stato stabilito a due dal Concilio di Nicea, poi antichi demoni ti puniscono con qualche ostacolo (l’incidente in motorino, il pacco all’ultimo, la morte di un nonno o di un papa, l’aggressione di un gabbiano). A Palermo un solo impegno al giorno, altrimenti maxiprocesso.

Ecco perché a Milano possiamo ancora sognare, credere che la vita dipenda solo da noi e dalle nostre capacità. Sotto il Po esistono forze che non esistono ma che giocano un ruolo fondamentale nella scrittura dei destini individuali e collettivi. Sopra, invece, sei tu il padrone, Ceo e azionista di maggioranza dell’azienda te stess*, anima e corpo, che alternativamente depuri con podcast di auto-aiuto e centrifugati dietetici e poi distruggi a forza di call e negroni. A differenza di Roma, vera e propria giungla urbana, con i suoi pericoli, i suoi misteri, il bestiario di personaggi assurdi che la popola, a Milano la vita è veramente metropolitana, nel senso che non accade nulla davvero, come in ogni grande metropoli. Vale un po’ quello che diceva Tolstoj per le famiglie: tutte le città felici si assomigliano, ogni città infelice è infelice a modo suo.

Ci sono molti eventi ma pochissimi accadimenti. C’è il concerto, il vernissage, il finissage, l’inaugurazione, l’opening, l’happening, l’happy ending ma nessuna cosa che valga la pena di essere raccontata, perché tutto coincide esattamente con le aspettative che ne abbiamo (quindi che senso ha partecipare se già sappiamo come andrà a finire?) e ogni investimento organizzativo è sempre a somma zero. Il fatto stesso che le cose funzionino in modo lineare, e che quindi a un input x corrisponde l’output y, sospende l’avverarsi di qualsiasi imprevisto. Da un lato è cosa buona, per noi romani, in cui l’ordinario è un apostrofo rosa tra le parole «’sti cazzi», dall’altro è noioso da morire: il tempo sembra non scorrere, accavallarsi su uno stesso piano ciclico e ripetitivo. Vivere uno o dieci anni a Milano fa lo stesso, invecchi senza accorgertene, giorno dopo giorno, mentre il riso di fronte ai video dei gender reveal party dei napoletani si fa sempre più amaro, fino a trasformarsi in pianto o in un corso di cucito. L’unico elemento davvero picaresco che ha in qualche modo scombussolato questo lungo sogno-soggiorno è stata la presenza dei cosiddetti Maranza, loro sì moltiplicatori di contrattempi e di situazioni spiacevoli, colonizzatori dei non luoghi, mezzi pubblici, stazioni, Mc Donald, centri commerciali.

Sono vispi, allegri, atletici, a differenza dei milanesi o dei meridionali vestiti da milanesi che camminano con gli airpods, con quel talento insopportabile di non darti mai fastidio, di passare inosservati. Anche i maranza hanno gli smartphone, ma ne fanno un uso sempre collettaneo e ludico, gioco tra i giochi, e non passaporto esistenziale. Sono bellissimi i maranza, vistosi, vestiti total Gucci, oppure col Moncler, le Nike T e il borsello, quando passano si lasciano dietro una scia di Paco Rabanne e alette di pollo, hanno attaccate al culo le casse Jbl che droppano musica raw e jump e sembra sempre una festa della giovinezza la loro esibizione rituale di merci, potlatch del plus valore rubato a noi stronzi. Perché così deve essere la giovinezza, disturbante, fastidiosa, esotica. Non come quella fatta con lo stampino dai vecchi, per accontentare i loro pregiudizi sui giovani, e che combatte su Instagram per il futuro del pianeta, per il bonus psicologo e la liberalizzazione dei pronomi.

I maranza sono la giovinezza barbara e primitiva, tutta concentrata sul presente, senza scadenze, senza progetti a lungo termine, senza business plan emotivi: prendi tutto ciò che vuoi, adesso! Sono loro la fantasia al potere nelle strade, la reinvenzione di ogni codice, di ogni grammatica, il corpo è mio lo gestisco io, ne travaillez jamais come dicevano i situazionisti, sono il sessantotto realizzato fuori dell’Università. Sono i figli dei kebabbari, degli operai, dei corrieri che ci portano i libri di giorno, dei rider che ci servono la cena che consumeremo da soli la notte, sono i figli degli immigrati di seconda e terza generazione, sono i giovani senza lingua, che parlano male l’arabo e male l’italiano, disintegrati da qualsiasi società, dealfabetizzati, descolarizzati e quindi finalmente liberi, liberati dall’ideologia dominante, che sempre con le parole ci colonizza e ci istruisce. Potenza destituente, che davanti al Duomo si ritrova spontaneamente per urlare «Vaffanculo Italia»: è quello che noi non abbiamo il coraggio di fare.

I maranza hanno tutti gli anti-valori che ci mancano per sfuggire davvero al divenire algoritmico del mondo. Sono il fantasma anti-borghese che infesta la falsa coscienza della borghesia di sinistra, che si fa le pippe sull’Odio di Cassowitz, che indossa la shopper di Pasolini ma poi liquida con faciloneria i maranza come tamarri infrequentabili a causa del loro outfit, inservibili alla lotta su instagram contro il capitale, mentre sono loro la lotta, il corpo nella lotta, sono loro i ragazzi di vita, i più antimoderni degli ipermoderni, «giovani amici, a cavalcioni di Rumi o Ducati, con maschile pudore e maschile impudicizia, nelle pieghe calde dei calzoni nascondendo indifferenti, o scoprendo, il segreto delle loro erezioni…».

Ci disturba la loro aggressività, la mascolinità tossica con cui rispondono alle umiliazioni sociali, per riabilitarsi ai propri occhi e a quelli della famiglia, e che rimarrà sempre una costante tra le persone che possono contare solo sulla propria forza-lavoro, come scrive Bourdieu, per cui la «virilità è uno degli ultimi rifugi dell’identità delle classi dominate». E così i maranza infestano anche i brutti sogni della borghesia liberale di destra, quella alla Del Debbio, quella di Rete 4 e della Verità che quando non li condanna vuol umanizzare questi giovani barbari, trovare un movente sociologico al loro brutalismo esistenziale. E invece dovremmo perorare una sacra alleanza tra i barbari neri delle periferie e i “bifolchi” bianchi dei margini, tra proletariato indigeno e proletariato autoctono (come scrive in un bel libro Houria Bouteldja, Beuf et Barbares, tradotto da Derive&Approdi), l’unione di queste classi pericolose, potenzialmente sovversive, che invece di scannarsi tra loro nell’ennesimo conflitto tra poveri, dovrebbero formare una nuova soggettività politica ma già stiamo scadendo in un marxismo da quattro soldi, velleità da borghesi in crisi annoiati che hanno letto troppo e non credono davvero in ciò che dicono, quindi basta così.

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Carissimo, sono 22 euro. Simulazione di vicinanza, di affetto, di comunione nella miseria, di uguaglianza. Carissimo è il modo in cui si finge un’empatia che non c’è. In pratica è prendersi in giro. È una sottilissima forma romana di prendersi e farsi prendere per il culo. A Roma infatti siamo maestri in quest’arte. Non c’è città dove la derisione del prossimo si sia sviluppata nella sua forma più cristallina, crudele, spietata. Roma ti mortifica, Roma ti umilia. C’è un enorme letteratura su questo tema. A partire dal carteggio di Giacomo Leopardi con amici e parenti durante il suo soggiorno romano (nel 1822), da cui tornò amareggiatissimo, notando «l’orrendo disordine, la confusione, la minutezza insopportabile, la trascuratezza indicibile» di una popolazione «dissipata, oziosa, e senza metodo». La cosa che più soffrì Leopardi fu però l’indifferenza: «l’attirare gli occhi degli altri risulta impresa disperata». Persino «al passaggio in chiesa, per le strade non trovate una befana che vi guardi. Son passato spesse volte con amici belli ed eleganti vicino a donne giovani; le quali non hanno mai alzato gli occhi, e si vedeva che ciò non era per modestia ma per pienissima indifferenza e noncuranza».

Un secolo più tardi, nel 1913, un giovane Giovanni Papini, al Teatro dell’Opera di Roma, presenziando a un meeting futurista, parlava più o meno delle stesse cose, di una «città ch’è tutto passato nelle sue rovine, nelle sue piazze, nelle sue chiese; questa città brigantesca e saccheggiatrice che attira come una puttana e attacca ai suoi amanti la sifilide dell’archeologismo cronico, è il simbolo sfacciato e pericoloso di tutto quello che ostacola in Italia il sorgere di una mentalità nuova, originale, rivolta innanzi e non sempre indietro».

Roma è il regno della massima tolleranza quindi della massima indifferenza. Un posto dove tutto sommato (ed è questa la causa della sua paralisi) si vive bene, come diceva Fellini, appunto perché ci si può nascondere, si può passare inosservati, ma è un attimo che si scivola nell’apatia. E i romani sono una combinazione di pasta e disemozione, disaffezione, disincanto. Troppe vestigie di passate glorie, troppa storia, troppi antiquari, troppe ingiustizie e soprusi hanno piallato il subconscio del romano, estraneo a qualsiasi entusiasmo, mosso al massimo da una passione che, come per il calcio, si confonde sempre con il pianto, ma senza la teatralità napoletana, anzi un pianto nudo, infantile, superfluo. «A marzia’ che ce l’hai una sigaretta?», è così che un passante – archetipo romanesco descritto da Ennio Flaiano nel suo racconto più celebre – esaurita la meraviglia iniziale per l’arrivo a Villa Borghese di un extraterrestre, finisce per interrogarlo.

Come si può portare avanti un qualsiasi progetto in questa città che non crede in nulla? Come si fa a prendersi un minimo sul serio? Specie se questo progetto non riguarda passioni sessuali o gastrointestinali (che tutto ruota intorno alle viscere, al basso ventre, al verbo «cacare») o calcistiche? «A che ora c’è la rivoluzione? Come dobbiamo venire, già mangiati?»: la Terrazza di Scola ci insegna quanto i romani siano da sempre ostaggio delle «ore pasti». Roma è un grande ristorante allargato su strada, sotto tendoni in plastica (che il romano vuole stare fuori), e su Instagram l’unico trend autoctono è quello della “vera” ricetta della carbonara o dell’amatriciana («er guanciale me raccomanno»), quando non si tratta di travel content su luoghi “nascosti” da visitare «aggratis», ça va sans dire.

«Non c’è niente di nuovo sotto il sole» della capitale, da millenni ormai, perché l’occhio del romano è impossibilitato a percepire la novità, e persino lo scandalo si riduce sempre a gossip (Dagospia docet), a scusa perfetta per uscire a prendersi una birretta rivoluzionaria. È rivoluzionario il collettivo che fa stickers e li appiccica nei cessi, è rivoluzionaria la discoteca x, quel gruppo di pischelli che fa le magliette a Portonaccio, a Serpentara la crew che trappa è considerata sovversiva. Tutto è rivoluzionario, basta un minimo movimento per passare da ribelli, purché non implichi attività nelle «ore pasti», a tavola, dove qualsiasi proposito tramonta già verso il primo, si affievolisce al secondo, si spegne al caffè, e si ritorna all’attività principale, quella di riuscire a lavorare il meno possibile.

Lo aveva capito benissimo Umberto Bossi, che obbligava i suoi parlamentari a rientrare al Nord nel fine settimana, in modo da soggiornare il meno possibile a Roma, evitando le sue trattorie, i suoi locali notturni, le sue lusinghe. Forse l’Italia potrebbe diventare un grande Paese (ma chi ce lo fa fare?) se trasferissimo tutti i ministeri e la pubblica amministrazione in generale a Piacenza, dove i funzionari pubblici potrebbero finalmente prendere sul serio le loro mansioni. Qui, invece, è impossibile. Neanche la morte riusciamo a prendere sul serio: «sento il fiato della morte sul collo», diceva Mastroianni moribondo al fratello, che risponde: «e mettite ‘na sciarpetta». Solo la Chiesa riesce a operare da qui, solo Dio riesce a fare impresa da Roma.

E se la Capitale gode ancora di un minimo di considerazione nell’immaginario collettivo (al di là dello stereotipo «puttana e santa») è esclusivamente per la sua capacità di produrre satira, sarcasmo, ironia, per la sua produzione memetica. Ma l’ironia, in tempi di enormi vuoti di potere, quando non ha un indirizzo contro cui rivolgersi, è la guardiana dell’impotenza, è l’ancella di ogni nevrosi (Zerocalcare è la personificazione di tutte le nevrosi romanesche). Non resta quindi che lamentarsi, forma assoluta di esorcismo, in attesa di un’impossibile rivoluzione. Anche se in Italia, dice Longanesi, «non si potrà mai fare una rivoluzione, perché ci conosciamo tutti». A Roma si può fare meno che altrove perché siamo tutti «carissimi».

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Il 1° gennaio 1919 Rosa Luxemburg aveva precisato: «Ho cercato di dimostrarvi che la rivoluzione del 9 novembre era innanzitutto politica, mentre essa deve ancora divenire essenzialmente una rivoluzione economica. […] La storia rende il nostro compito più difficile di quello delle rivoluzioni borghesi, quando era sufficiente rovesciare il potere centrale e collocare là qualche uomo o qualche decina di uomini nuovi. Dal basso, noi dobbiamo lavorare; e ciò corrisponde esattamente al carattere di massa della nostra rivoluzione, i cui scopi mirano alle fondamenta stesse della struttura sociale… In basso, ove il singolo padrone affronta il suo schiavo salariato; in basso, ove tutti gli organi esecutivi del potere politico di classe affrontano gli oggetti di tale potere, le masse, là noi dobbiamo passo passo strappare a chi li detiene gli strumenti del potere e prenderli nelle nostre mani».

Ogni rivolta si può invece descrivere come una sospensione del tempo storico. La maggior parte di coloro che partecipano a una rivolta scelgono di impegnare la propria individualità in un’azione di cui non sanno né possono prevedere le conseguenze. Al momento dello scontro, solo una ristretta minoranza è cosciente dell’intero disegno strategico in cui tale scontro si colloca (seppure tale disegno esiste) come di una precisa, anche se ipotetica, concatenazione di cause e di effetti. Nello scontro della rivolta si decantano le componenti simboliche dell’ideologia che ha messo in moto la strategia, e solo quelle sono davvero percepite dai combattenti. L ’avversario del momento diviene veramente il nemico, il fucile o il bastone o la catena di bicicletta divengono veramente l’arma, la vittoria del momento – parziale o totale – diviene veramente, di per se stessa, un atto giusto e buono per la difesa della libertà, la difesa della propria classe, l’egemonia della propria classe.

Ogni rivolta è battaglia, ma una battaglia cui si è scelto deliberatamente di partecipare. L’istante della rivolta determina la fulminea autorealizzazione e oggettivazione di sé quale parte di una collettività. La battaglia fra bene e male, fra sopravvivenza e morte, fra riuscita e fallimento, in cui ciascuno ogni giorno è individualmente impegnato, si identifica con la battaglia di tutta la collettività: tutti hanno le medesime armi, tutti affrontano i medesimi ostacoli, il medesimo nemico. Tutti sperimentano l’epifania dei medesimi simboli: lo spazio individuale di ciascuno, dominato dai propri simboli personali, il rifugio dal tempo storico che ciascuno ritrova nella propria simbologia e nella propria mitologia individuali, si ampliano divenendo lo spazio simbolico comune a un’intera collettività, il rifugio dal tempo storico in cui un’intera collettività trova scampo.

Ogni rivolta è circoscritta da precisi confini nel tempo storico e nello spazio storico. Prima di essa e dopo di essa si stendono la terra di nessuno e la durata della vita di ognuno nelle quali si compiono ininterrotte battaglie individuali. Il concetto di rivoluzione permanente rivela – anziché un’interrotta durata della rivolta nel tempo storico – la volontà di potere in ogni momento sospendere il tempo storico per trovare collettivo rifugio nello spazio e nel tempo simbolici della rivolta.

Fino a un istante prima dello scontro o comunque dell’azione programmata con cui inizia la rivolta, il rivoltoso potenziale vive nella sua casa o magari nel suo rifugio, spesso con i suoi familiari; e per quanto quella residenza e quell’ambiente possano essere provvisori, precari, condizionati dalla rivolta imminente, fino a quando la rivolta non principia essi sono la sede di una battaglia individua­le, più o meno solitaria, che continua a essere la stessa dei giorni in cui la rivolta non si preannunciava imminente: la battaglia individuale fra bene e male, fra sopravvivenza e morte, fra riuscita e fallimento. Il sonno prima della rivolta – posto che la rivolta incominci all’alba! – potrà anche essere quieto come quello del principe di Condé, ma non possiede la quiete paradossale dell’istante dello scontro. Nel migliore dei casi, è un’ora di tregua per l’individuo che si è addormentato senza cessare di sentirsi tale.

Si può amare una città, si possono riconoscere le sue case e le sue strade nelle proprie più remote o più care memorie; ma solo nell’ora della rivolta la città è sentita veramente come la propria città: propria, poiché dell’io e al tempo stesso degli «altri»; propria, poiché campo di una battaglia che si è scelta e che la collettività ha scelto; propria, poiché spazio circoscritto in cui il tempo storico è sospeso e in cui ogni atto vale di per se stesso, nelle sue conseguenze assolutamente immediate. Ci si appropria di una città fuggendo o avanzando nell’alternarsi delle cariche, molto più che giocando da bambini per le sue strade o passeggiandovi più tardi con una ragazza. Nell’ora della rivolta non si è più soli nella città.

Ma quando la rivolta è trascorsa, indipendentemente dal suo esito ognuno torna ad essere individuo in una società migliore, peggiore o uguale a quella di prima. Quando è finito lo scontro – si può essere in prigione, o in un nascondiglio, o tranquillamente a casa propria -, ricominciano le individuali battaglie quotidiane. Se il tempo storico non è ulteriormente sospeso in circostanze e per ragioni che possono anche non essere quelle della rivolta, si torna a valutare ogni avvenimento e ogni azione in base alle sue conseguenze certe o presunte.

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