Tutti questi luoghi sono abbandonati. Per fallimento, per sfratto, per rischio idrogeologico, per disastro ambientale, per bisticci tra gli eredi, perché smaltire l’amianto sarebbe costato di più. Spesso per negligenza e dimenticanza: alcuni semplicemente non si sa più a chi appartengano, non mancano a nessuno, nessuno li reclama, neppure lo Stato (almeno finché rimangono civilmente disabitati). E aspettano pazienti, accumulando polvere e ruggine, che un rumore di passi ne inondi i locali vuoti, che uno sprovveduto, curioso o indigente che sia, vi s’intrufoli attratto dal mistero, resistendo ai disincentivi del filo spinato, dei sigilli, dei cartelli. Ma cos’è che spinge a valicare una soglia da cui altri sono fuggiti?

In bilico tra ciò che sono stati e ciò che potrebbero essere, i luoghi abbandonati non sono propriamente alcunché. Vivono in uno spazio di pura potenzialità, una zona di indeterminazione, di tempo sospeso. La loro natura temporale è ambigua: sono relitti del passato, esclusi dal presente, indifferenti al futuro. Per ciò stesso resistono a ogni interpretazione, offrendone al contempo di innumerevoli. Chiunque li attraversi subisce il fascino di questa contraddizione, s’impegna ad assegnare a questi spazi vuoti la loro storia, a congetturare sulle cause del loro abbandono, a immaginarne le possibilità future. Alcuni, i più sadici, vogliono toccare tutto, raggiungere ogni stanza, aprire ogni cassetto, spaccare ogni frammento di vetro superstite; è un esercizio di dominio, volto a profanare un cumulo di macerie lasciate a marcire e a decomporsi per disporre di esso come di un corpo putrescente e sporco. Altri, più cauti e meno antisociali, vogliono solo dirsi di esserci stati, di esserne stati capaci, sedotti dalla catalogazione enciclopedica a cui la civiltà informatica ha abituato le nostre esperienze; prendono qualche foto, si mettono in tasca un chiodo arrugginito o un pacchetto vuoto di fiammiferi. Nondimeno, chiunque si sia intrufolato all’interno di un luogo abbandonato, qualunque ne siano state le ragioni, avrà provato quel medesimo stupore, così raro nei musei o per le vie dei centri storici profumati e ben illuminati.  Lo stupore non è dovuto al gusto dell’orrido, all’estetica dell’impermanenza, o alla libidine abissale per la rovina, il soppresso, il decadente, il proibito. È qualcosa di meno profondo. Si tratta della nostalgia di ciò che un tempo doveva essere stato il mondo, prima che lo Spettacolo ce lo consegnasse vuoto, perché pieno di cose ciascuna a suo modo indifferente.

Scavalcando un muro, forzando una porta, aggirando una recinsione non si accede a ciò che questi sbarramenti nascondono, ma a un luogo qualsiasi, indeterminato, uno dei pochi luoghi dove oggi è rimasta possibile qualcosa come un’esperienza vera. Nulla è previsto o prevedibile in questi posti insalubri e non sorvegliati, non c’è alcuna garanzia, alcun percorso prestabilito. Ogni interazione è concessa, nessuna privilegiata. All’interno solo architetture disadorne e oggetti sopravvissuti al proprio senso e scopo, e perciò privi di entrambi. Per quanto questa esperienza oggi appaia esotica non è in realtà niente di meno e niente di più del mondo così come è sempre stato, prima di essere cartografato; del mondo reale. Nella Storia universale dell’infamia Borges racconta di un imperatore che desiderava una mappa così dettagliata del suo impero che per dispiegarla fu necessario ricoprire di carta ogni dove, soffocando la terra e portando la carestia. A perire oggi, invece, sotto l’impulso di una cartografia che ci preferirebbe immobili, è la nostra esperienza del mondo. Ogni emozione è catalogata, ogni aspirazione è reindirizzata entro i confini della sua prevedibilità. Ogni foto, ogni serie tv che ci insegna a desiderare, ogni striscia pedonale, ogni luminaria sulla strada, ogni opera di riqualificazione, strappano il mondo alla sua realtà, gli assegnano un posto sulla mappa e una funzione, e lo consegnano a un consumo illusorio e infinitamente ripetibile. Nel racconto di Borges i contadini, abusati e stanchi, raccolsero tutta la carta in un unico cumulo sotto il castello dell’imperatore, poi diedero il tutto alle fiamme. Chi o cosa dovremmo bruciare oggi affinché il mondo torni a essere abbandonato?

L'articolo I luoghi abbandonati proviene da Il Nemico.

Più interessanti dei sogni dell’avanguardia urbanistica però, sono gli incubi, anch’essi si differenziati in base alle preferenze politiche: a sinistra sognano, con orrore, termovalorizzatori innestati lungo passanti autostradali che lacerano e separano periferie bucoliche dove nessuno lascia l’erba o pensa ai bambini, terrificanti e scomode panchine scaccia-barboni, piste ciclabile riasfaltate con sadismo per privilegiare il traffico delle macchine, rincari, traffico, turisti, polveri sottili, condoni, desertificazioni, amianto; a destra invece centri città invasi dai cinesi, ztl infinite, città 30 che sfociano oltre le mure, diventando province 30, regioni 30; e ancora autovelox panottici, edilizia popolare selvaggia, normative urbanistiche asfissianti. Ma da qualche tempo, in questi incubi ricorre un elemento in particolare che sembra essere indipendente dalle preferenze politiche. È la keybox, l’insopportabile e oscena scatoletta di metallo che contiene le chiavi degli appartamenti delle città d’arte con tutta probabilità affittati su airbnb, quindi con tutta probabilità ereditati da un nipote laureato in lettere e ormai stufo delle estati in free camping.

È un’insolita e universale avversione quella che riscuotono queste cassette del demonio. L’odio loro riservato ha ovviamente un valore simbolico: ricordano al passante la presenza dei famigerati turisti mordi-e-fuggi, al cui passaggio finesettimanale le tasche di alcuni si riempiono immeritatamente di soldi sudati altrove, mentre la città si svuota di spirito, di unicità, di cittadini e di calamite, per riempirsi invece di pellicole oleose di panini e bicchieri vuoti di spritz da asporto. Perciò sulle cassette di sicurezza finisce per sfogarsi tutta l’insofferenza del rincaro dei prezzi, degli affitti che costano metà degli stipendi, della mancanza di prospettive di vita, dell’insicurezza di un’economia che concepisce solo start-up e monopoli, dell’eco-ansia, della finanza al potere, della benzodiazepizzazione della serenità, e di tutto quegli altri fattori socio-economici che contribuiscono al successo di App come “Uno Bravo”.

L’odio riservato alle keybox, curiosamente però, si alimenta anche di considerazioni di natura estetica. La loro rozza materialità industriale, la loro pelle platicoso-metallica, nel vederle penzolare appese ai portoni secolari dell’Italia comunale, stona. Infastidiscono lo sguardo annoiato delle signore del centro (anch’esse dalla pelle plasticoso-metallica), unica figura mitologica che ancora si rifiuta di cedere alle lusinghe di airbnb, scegliendo, grazie a un’indomita fierezza e una probabile rendita passiva di origine poco elegante, di abitare le parti ormai più scomode e fuori mano delle città.

Ma la demonizzazione delle keybox non è dovuta soltanto al loro aspetto. Nelle idee dell’avanguardia urbanistica tagliare le cassette, letteralmente, staccarle via dai portoni o dai pali antistanti, porterà dei benefici sensibili a tutti i disagi elencati sopra. Airbnb è il demonio, il turismo è il male, e una volta risolto, l’Italia riscoprirà la grinta necessaria per fondere il proprio spirito comunale e artistico e il proprio corpo industriale e produttivo in un sinolo adatto a prosperare nell’era digitale.

Rendere più difficile affittare su airbnb, costringere gli affittuari a recarsi in presenza ad aprire la porta ai loro ospiti storditi dal viaggio e desensibilizzati dal rumore bianco dei trolley sul pavé, dovrebbe in qualche misura invertire la rotta fuori controllo del sovraffollamento desertificato che comporta il turismo di massa.

Ma verrebbe invece da riflettere più sulla natura profonda del turismo, piuttosto che sulle sue appendici visibili. Viene spesso dipinto come un male esterno, il turismo, un malanno che invade un paese consumandone le risorse, favorendo la corruzione comunale e l’omologazione culturale, per l’arricchimento di pochi. Piuttosto, esso andrebbe concepito come un virus opportunista, uno di quei virus che coabitano con l’organismo simbioticamente, ma diventano invece virali e latenti se le difese immunitarie dell’organismo ospite scendono al di sotto di una soglia limite, se il corpo è debole. Il turismo di per sé non è un male, come recita l’adagio che ci ripetiamo ogni volta in testa invece di prestare attenzione alle misure di sicurezza dell’hostess di Ryanair, è il suo essere la risorsa di riferimento di un’economia il dato critico. Come dice Marco D’Eramo in un’intervista al Tascabile “il turismo non è un problema di per sé, ma lo diventa quando c’è solo turismo”. Il problema non è il volere estrarre dai propri immobili ereditati una rendita passiva, e il volerlo fare nel modo più efficiente possibile, per esempio tramite le keybox, senza doversi presentare di persona. Il problema è non avere la possibilità di vivere dignitosamente facendo altro.

Chi si ritrova nella condizione di mettere la propria casa su airbnb abita quel limbo economico in cui languisce la maggior parte della popolazione, ovvero la classe media dei piccoli proprietari il cui privilegio non è autosufficiente. Il boom degli anni ’60 ha creato le condizioni per cui la maggior parte di noi si ritrova qualche piccola proprietà o attività ereditata dai nostri nonni insieme a un mare di debiti collettivi per ripagare le loro baby-pensioni e le politiche scellerate del ventennio berlusconiano. In molti perciò abbiamo, o avremo tra qualche funerale, un bacino di partenza, il quale però senza entrate costanti rischia di dissolversi nel giro di qualche anno. L’obiettivo della pianificazione urbanistica dovrebbe essere quello di rendere le città più vivibili, attrattive per chi vi porta valore, e non per chi lo estrae come i turisti o i nomadi digitali. Rendere la vita più difficile a chi affitta a breve termine, senza smantellare le cause che hanno sistematicamente portato una buona fetta della popolazione a dovervi ricorrere, avrà come conseguenza soltanto di rendere ancora meno produttiva l’unica attività economica che separa molti dal collasso, dal default economico.

Invece di liberare del tempo a chi sceglie di umiliarsi lavorativamente nel settore dell’accoglienza ai turisti, – perché tutti odiano airbnb, soprattutto chi ne deve campare – la risposta arrogante delle amministrazioni comunali, con guizzo urbanistico, è quella di costringerli a faticare inutilmente di più, senza che ciò comporti alcun vantaggio economico per nessuna delle parti coinvolte, una penitenza insomma, perché altrimenti è troppo facile. Invece di avere il coraggio di detassare progressivamente gli affitti a lungo termine, di ostacolare la speculazione edilizia dei palazzinari e dei Caltagirone di turno, pareggiando il bilancio con un proporzionale rincaro delle tasse di quelli a breve termine, fino a che la situazione non raggiunge l’equilibrio sperato, e investire in strategie ad ampio raggio, che non promuovano irrealisticamente delle soluzioni immediate e markettizabili, come il Giubileo o la grande fiera del consumo dell’oggetto ‘x’, ma che creino le condizioni per un lento rifiorire dell’economia locale e specifica, che liberino del tempo per la produzione di valore, la soluzione promossa dai comuni è invece sempre e soltanto quella più populistica e appariscente. Il problema sono le keybox, e gli airbnb, la soluzione è il mega-evento finanziato dal comune ma incassato da terzi, grazie al quale finalmente aprirà la linea di metropolitana che permetterà a chi si è dovuto spostare in periferia di tornare a lavorare in centro, arrotolando panini e preparando gli spritz da asporto per i turisti.

Ciò detto, grande stima invece per chi si muove di notte a segare le cassette via dai centri storici. L’avversione dal punto di vista comunale a chi fa airbnb è ridicola, contraddittoria e propagandistica. La rappresaglia da parte di chi ne subisce le conseguenze è però inevitabile, e legittima.

L'articolo Elogio delle Keybox proviene da Il Nemico.

Il 1° gennaio 1919 Rosa Luxemburg aveva precisato: «Ho cercato di dimostrarvi che la rivoluzione del 9 novembre era innanzitutto politica, mentre essa deve ancora divenire essenzialmente una rivoluzione economica. […] La storia rende il nostro compito più difficile di quello delle rivoluzioni borghesi, quando era sufficiente rovesciare il potere centrale e collocare là qualche uomo o qualche decina di uomini nuovi. Dal basso, noi dobbiamo lavorare; e ciò corrisponde esattamente al carattere di massa della nostra rivoluzione, i cui scopi mirano alle fondamenta stesse della struttura sociale… In basso, ove il singolo padrone affronta il suo schiavo salariato; in basso, ove tutti gli organi esecutivi del potere politico di classe affrontano gli oggetti di tale potere, le masse, là noi dobbiamo passo passo strappare a chi li detiene gli strumenti del potere e prenderli nelle nostre mani».

Ogni rivolta si può invece descrivere come una sospensione del tempo storico. La maggior parte di coloro che partecipano a una rivolta scelgono di impegnare la propria individualità in un’azione di cui non sanno né possono prevedere le conseguenze. Al momento dello scontro, solo una ristretta minoranza è cosciente dell’intero disegno strategico in cui tale scontro si colloca (seppure tale disegno esiste) come di una precisa, anche se ipotetica, concatenazione di cause e di effetti. Nello scontro della rivolta si decantano le componenti simboliche dell’ideologia che ha messo in moto la strategia, e solo quelle sono davvero percepite dai combattenti. L ’avversario del momento diviene veramente il nemico, il fucile o il bastone o la catena di bicicletta divengono veramente l’arma, la vittoria del momento – parziale o totale – diviene veramente, di per se stessa, un atto giusto e buono per la difesa della libertà, la difesa della propria classe, l’egemonia della propria classe.

Ogni rivolta è battaglia, ma una battaglia cui si è scelto deliberatamente di partecipare. L’istante della rivolta determina la fulminea autorealizzazione e oggettivazione di sé quale parte di una collettività. La battaglia fra bene e male, fra sopravvivenza e morte, fra riuscita e fallimento, in cui ciascuno ogni giorno è individualmente impegnato, si identifica con la battaglia di tutta la collettività: tutti hanno le medesime armi, tutti affrontano i medesimi ostacoli, il medesimo nemico. Tutti sperimentano l’epifania dei medesimi simboli: lo spazio individuale di ciascuno, dominato dai propri simboli personali, il rifugio dal tempo storico che ciascuno ritrova nella propria simbologia e nella propria mitologia individuali, si ampliano divenendo lo spazio simbolico comune a un’intera collettività, il rifugio dal tempo storico in cui un’intera collettività trova scampo.

Ogni rivolta è circoscritta da precisi confini nel tempo storico e nello spazio storico. Prima di essa e dopo di essa si stendono la terra di nessuno e la durata della vita di ognuno nelle quali si compiono ininterrotte battaglie individuali. Il concetto di rivoluzione permanente rivela – anziché un’interrotta durata della rivolta nel tempo storico – la volontà di potere in ogni momento sospendere il tempo storico per trovare collettivo rifugio nello spazio e nel tempo simbolici della rivolta.

Fino a un istante prima dello scontro o comunque dell’azione programmata con cui inizia la rivolta, il rivoltoso potenziale vive nella sua casa o magari nel suo rifugio, spesso con i suoi familiari; e per quanto quella residenza e quell’ambiente possano essere provvisori, precari, condizionati dalla rivolta imminente, fino a quando la rivolta non principia essi sono la sede di una battaglia individua­le, più o meno solitaria, che continua a essere la stessa dei giorni in cui la rivolta non si preannunciava imminente: la battaglia individuale fra bene e male, fra sopravvivenza e morte, fra riuscita e fallimento. Il sonno prima della rivolta – posto che la rivolta incominci all’alba! – potrà anche essere quieto come quello del principe di Condé, ma non possiede la quiete paradossale dell’istante dello scontro. Nel migliore dei casi, è un’ora di tregua per l’individuo che si è addormentato senza cessare di sentirsi tale.

Si può amare una città, si possono riconoscere le sue case e le sue strade nelle proprie più remote o più care memorie; ma solo nell’ora della rivolta la città è sentita veramente come la propria città: propria, poiché dell’io e al tempo stesso degli «altri»; propria, poiché campo di una battaglia che si è scelta e che la collettività ha scelto; propria, poiché spazio circoscritto in cui il tempo storico è sospeso e in cui ogni atto vale di per se stesso, nelle sue conseguenze assolutamente immediate. Ci si appropria di una città fuggendo o avanzando nell’alternarsi delle cariche, molto più che giocando da bambini per le sue strade o passeggiandovi più tardi con una ragazza. Nell’ora della rivolta non si è più soli nella città.

Ma quando la rivolta è trascorsa, indipendentemente dal suo esito ognuno torna ad essere individuo in una società migliore, peggiore o uguale a quella di prima. Quando è finito lo scontro – si può essere in prigione, o in un nascondiglio, o tranquillamente a casa propria -, ricominciano le individuali battaglie quotidiane. Se il tempo storico non è ulteriormente sospeso in circostanze e per ragioni che possono anche non essere quelle della rivolta, si torna a valutare ogni avvenimento e ogni azione in base alle sue conseguenze certe o presunte.

L'articolo Urbanistica dell’insurrezione proviene da Il Nemico.

Ad oggi l’utopia delle smart city, almeno qui in Italia, ci ha messo a disposizione monopattini, biciclette e macchine elettriche in sharing, senza per questo elaborare un piano rigoroso sulla viabilità cittadina. Ha dotato le scuole di migliaia di dispositivi elettronici (tablet, computer) per migliorare la didattica, ma le aule e gli istituti rimangono ancora fatiscenti, così pure la didattica non gode di buona salute. Ha progettato i cestini «intelligenti» con microchip che segnalano il livello di immondizia in città che non hanno sistemi efficienti per lo stoccaggio e lo smaltimento dei rifiuti. Ci ha messo a disposizione app culturali per poter monitorare le offerte di cinema, teatri e musei, ma il contenuto dell’offerta è sempre più scadente. Ci fornisce sistemi di identificazione digitale (come SPID) per accedere a tutti i servizi online della Pubblica Amministrazione ma non sfoltisce le procedure burocratiche, invita a scaricare app (come Shelly) per permettere ai residenti di segnalare eventuali problemi di utilità pubblica, scaricando sul cittadino un compito che prima era di competenza istitu189
zionale, sostituendo alla manutenzione costante l’intervento a posteriori. La consegna di cibo a domicilio, prima piacevole eccezione domenicale, attraverso l’immediatezza delle piattaforme di delivery oggi è diventata la regola, stravolgendo un intero settore e creando una nuova categoria di lavoratori sfruttati, i rider. Le app di incontri, come Tinder e Grindr, sopperiscono al problema dell’anoressia sociale che affligge le grandi metropoli, alimentandolo.
A questi mutamenti che avvengono nella città, se ne aggiungono di più profondi e meno evidenti, come l’installazione di sistemi di sorveglianza reticolari e di riconoscimento biometrico facciale, la georeferenziazione dei consumi e la geolocalizzazione degli utenti: la smart city è un dispositivo di potere che si basa sulla pianificazione integrale della vita cittadina, in cui le infrastrutture dello Stato si incorporano con quelle dei nuovi player (sic!) digitali, opacizzando il confine tra sicurezza e controllo, tra pubblico e privato, tra benefici e svantaggi. L’amministrazione potrà raccogliere e monitorare costantemente i dati degli utenti, sondare gli umori della popolazione, mentre tecnici, consulenti e aziende private potranno offrire tutta una serie di servizi di cui non avevamo mai sentito davvero il bisogno, cambiando consuetudini radicate nel tempo, usi, riti e costumi, standardizzando tutte le città a cui questo modello si applica. Insomma, la smart city non è un’alternativa di sviluppo neutra e necessaria, ma un progetto biopolitico, attuato in partnership con i privati, che si presenta come un destino ineluttabile per quelle città che vogliono concorrere sul mercato attirando investitori.

Con la scusa di modernizzare lo spazio urbano e di migliorare la qualità di vita dei residenti, le amministrazioni che si avvalgono degli strumenti messi a disposizione dai colossi del digitale, e viceversa, avviano un processo di pianificazione della città da cui il cittadino è escluso. Non convince infatti l’idea di una smart city che coinvolge i suoi abitanti attraverso consultazioni online, focus group, co-progettazione delle modifiche ai servizi e partecipazione ai processi decisionali attraverso meeting online (tutte cose che già accadevano senza la necessità del medium tecnologico): invero la smart city modifica radicalmente le geometrie del potere, e quindi anche le tecniche del conflitto sociale e della partecipazione politica. Niente più insurrezioni o resistenze contro gli assemblaggi politico-tecnologici, ci limiteremo individualmente ad inviare un feedback negativo a un servizio. Lo dice chiaramente la stessa IBM sul suo sito: l’obiettivo è quello di «andare oltre le decisioni basate sulla politica per rimodellare le città con approfondimenti ottenuti dai dati». Come se la città fosse un faldone di statistiche, grafici e numeri, e non il risultato irripetibile e incalcolabile della vita di una comunità di persone.

Da dove potrebbe nascere, poi, quella reciproca solidarietà tra gli uomini, necessaria per l’insurrezione (o per qualsiasi rivendicazione politica), se nella comunità in cui essi convivono ogni interazio191
ne è mediata da un’app o da un medium tecnologico? La mediazione di uno strumento tecnologico riduce l’interazione umana al semplice compiersi di una funzione. Nel modo più efficiente possibile. Una video-conferenza s’interrompe una volta che si è esaurito l’argomento del giorno. Un rider va per la sua strada non appena ha consegnato il pacco di cui non conosce nemmeno il contenuto. Un sistema efficiente di trasporti, poi, significa la possibilità di suddividere la propria vita in più luoghi all’interno della città, e dunque la minore probabilità di doverli condividere con le stesse persone, e che con quelle stesse persone nasca una qualche sorta di solidarietà. Nei quartieri operai non c’era modo di non incontrare i propri colleghi, di non condividerci qualcosa che andasse oltre il lavoro; oggi invece nelle metropoli sempre più smart, sempre più efficienti, è un miracolo se due colleghi si incrociano di sfuggita in metro. Tutto ciò non è privo di conseguenze, non rende semplicemente più fluida e scorrevole ed efficiente la vita in città. Basti pensare a chi mai sciopererebbe per tutelare un collega ingiustamente licenziato se lo ha conosciuto solo su Zoom? O a come difendere, uniti, un quartiere da un piano regolatore aggressivo (che lo voglia spazzar via al fine di una «grande opera», per esempio, o che ne voglia sfruttare cinicamente il potenziale turistico-economico) se con i propri vicini non si condivide altro che il codice postale? Le città vivono delle comunità che le abitano. Queste comunità non nascono da una convenienza di interessi o dalla solidarietà nel compimento di un’opera, ma sorgono negli interstizi dell’efficienza, nei momenti morti, nel prender fiato, nella pausa, nel gioco, nelle ricreazioni, quando non si è uniti da alcuna finalità, ma precisamente dall’assenza di qualsiasi scopo. Non è un caso che per le nuove megalopoli smart progettate per l’Arabia Saudita l’autocrazia al governo non abbia previsto la costruzione di alcuna piazza, ma solo di lunghi viali a scorrimento veloce. Temono, più d’ogni altra cosa, il potenziale sovversivo e sodalizzante di un semplice luogo d’incontro, e costruiscono di conseguenza città che lo rendano impossibile.

È chiaro quindi che la smart city impone per sua natura una deterritorializzazione del potere, che opera senza più un centro ma in una logica di network, dove pubblico e privato si compenetrano e si scambiano stock di informazioni, strumenti, analisi, previsioni, ma dove le varie possibilità di esistenza sono dettate direttamente da soggetti privati, dai giganti dell’Hi-Tech soprattutto, che proponendo soluzioni e prestazioni, finiscono per amministrare le nuove forme di socialità, le nuove abitudini di consumo, uniformando gli stili di vita attraverso tante piccole soft law, istituendo un canone identico in ogni latitudine, che oltre a estromettere tutti gli analfabeti tecnologici, quindi i poveri e gli anziani, non lascia alla città la libera espressione delle sue forze vive e del suo genio particolare. La cittadinanza assiste da spettatrice, a volte entusiasta, altre volte indifferente, sicuramente impotente al divenire cyborg della città.
A renderci sospetta questa pianificazione, tra l’altro, è il modello implicito che promuove, una morfologia esistenziale che ha molte più affinità con lo stile di vita nordico, scandinavo e anglosassone che non con quello mediterraneo, latino e orientale. Le città del Sud, votate a una certa informalità nel loro sviluppo, a uno spontaneismo nell’auto-organizzazione e a una scarsa articolazione della «società civile» (quindi l’esatto opposto della smart citizenship) sono considerate «deviate» e in ritardo nella graduatoria delle città più intelligenti, stabilita in Italia al PA Forum con il nome di ICity Rank, un elenco che invita le amministrazioni comunali a concorrere nel raggiungimento di tutti gli standard della smart city. Nella classifica italiana, ad esempio, tra le prime dieci città «più smart», neanche una si trova a Sud di Firenze. Stiamo parlando di un modello esogeno alla nostra varietà urbanistica, culturale e antropologica, che qualsiasi amministrazione dovrebbe rifiutare, un modello top-down, calato dall’alto, che offre soluzioni identiche su scala planetaria, con qualche piccola variazione, e che obbliga le città a rinunciare ai loro antichi retaggi, al vivaio di simboli che custodiscono, a tutte quelle pratiche condivise che, sebbene contrarie ai valori dell’efficienza, della produttività e dell’innovazione, sono proprie del popolo che le esprime.

Per un eccesso di provincialismo siamo indotti ad accogliere con gratitudine tutte le utopie (e le cianfrusaglie annesse) che ci vengono spacciate da oltre confine, specie da Oltreoceano, e celebriamo
un po’ per cieca fede, un po’ per pigrizia, l’adeguatezza della tecnologia prima di valutare nel concreto le conseguenze del suo operato, persuasi che per amministrare una città bastino una manciata di statistiche, indicatori, monopattini e telecamere: persuasi che bastino delle soluzioni. Ma amministrare una città non vuol dire pianificare, organizzare, costruire e connettere un agglomerato urbano di cemento e acciaio nel modo più efficiente possibile, non vuol dire risolvere la vita delle persone, la città non è un riformatorio, non è un centro di recupero, non è un istituto correzionale, una casa di riposo o un carcere. Amministrare significa auscultare il corpo sociale della città, il cui metabolismo è iscritto nel suo tessuto genetico, storico, culturale, e fare in modo che possa dispiegarsi secondo le sue inclinazioni. Di fronte a questo tessuto dalla trama diversa in ogni luogo, il modello smart city appare come un’irruzione, una scelta di sviluppo che minaccia la sua spontaneità, ossia le espressioni caratteristiche dei suoi abitanti, gli attori protagonisti del grande teatro cittadino che danno forma agli edifici a cui poi finiscono per assomigliare, che intrattengono un dialogo, e non solo delle transazioni, con lo spazio in cui dimorano. Nella città cyborg il cittadino è ridotto a utente-utilizzatore, perennemente disponibile alla sua profilazione all’interno del database di una metropoli cablata, una città che diventa un network di risoluzione di problemi spesso irrilevanti e che al contempo ne camuffa di più profondi e ne genera una coda lunga infinita sui temi della sorveglianza, del controllo, della privacy, della standardizzazione antropologica.
Noi non vogliamo vivere in queste giungle di monitor e di silicio, sapendo con precisione l’istante in cui arriveremo da un punto A a un punto B, non è l’arrivare puntuali in ufficio che stabilisce la felicità di un popolo, non è un’intelligenza solo razionale quella che può presiedere alla vita di una città, e regolarne il tempo, non è dal bilancio del suo rendimento economico che potremo valutarne la vivibilità. Alla visibilità dei centri storici da vetrina preferiamo il loro passato buio, pericoloso e inaccessibile. All’efficienza dell’ottimizzazione del percorso casa-lavoro svolta da un’app cinese, preferiamo l’entusiasmo immotivato di perdersi in un luogo ancora sconosciuto. Perché una città è qualcosa di più della somma dei suoi ospedali, tribunali, viadotti, scuole e parchi, assomiglia a uno stato d’animo, a una lingua. E nessuna lingua viene inventata da un vocabolario, ma è il vocabolario che la trova tra i parlanti e la trascrive. La lingua precede ed eccede il vocabolario, così come una città non si fa con un libretto di istruzioni, né si monta come un tavolo di Ikea: per quanto perfetta sarà la mappa disegnata dai cartografi dell’impero essa sarà sempre infedele. Perché la città ha «regole assurde, prospettive ingannevoli», come dice Calvino, e di essa non si godono «le sette o le settantasette meraviglie, ma la risposta che dà a una tua domanda». Qualsiasi smart city, alla stessa domanda, fornirà sempre la stessa risposta.

L'articolo Non vogliamo vivere in una smart city proviene da Il Nemico.