Si tratta, invece, di una vera e propria questione etica. Ricordare implica prendersi una responsabilità verso il passato, mentre dimenticare spesso significa sottrarsi a essa. È raro immaginare un elogio del dimenticare che non sembri immediatamente sospetto. Tuttavia, se spostiamo l’attenzione dalla storia alla vita quotidiana, la nostra percezione cambia. La maggior parte di ciò che viviamo viene effettivamente dimenticata. Volti, conversazioni, odori, nomi, percorsi ripetuti centinaia di volte: quasi tutto svanisce senza lasciare traccia. Non ricordiamo molto di ciò che ci accade e di ciò che subiamo. Ogni giorno della nostra infanzia, o le parole dette dalle persone a noi care, e persino il dolore, che col tempo si trasforma, dopo un po’ sembra svanire nel nulla. O meglio, resta presente ma smette di occupare ogni angolo della coscienza.

La nostra identità non si forma attraverso un accumulo indiscriminato di ricordi, ma piuttosto attraverso la loro selezione. Ogni memoria è già, inevitabilmente, un atto di dimenticanza. Forse qui risiede un primo fraintendimento. Pensiamo alla memoria come l’opposto della dimenticanza, quando in realtà sembrano sostenersi a vicenda. Non esiste ricordo che non si basi su una quantità infinitamente maggiore di esperienze perdute. Per definirla, potremmo dire che la memoria è un assemblaggio che, come tutti gli assemblaggi, comporta inevitabilmente un’esclusione. Perciò la domanda che sorge è specifica: per quale motivo dimentichiamo? Cosa rende possibile questa continua rimozione? E soprattutto: esiste davvero una forma di dimenticanza puramente naturale, o ogni società finisce per decidere anche ciò che è opportuno lasciar cadere nel dimenticatoio?

Prima di poter rispondere a questa domanda, forse dobbiamo mettere in discussione un’altra convinzione diffusa. L’idea, apparentemente ovvia, che è sempre meglio ricordare tutto che ricordare poco. Nel 1881, Nietzsche formula una riflessione che diventerà una delle più radicali riguardo al rapporto tra memoria e vita. Nella seconda delle Considerazioni inattuali, osserva che vi è un livello di insonnia, ruminazione e senso storico oltre il quale l’essere umano non è più in grado di agire. Per vivere, sostiene Nietzsche, non è sufficiente ricordare: occorre anche – e soprattutto – saper dimenticare. Questa affermazione non rivaluta l’oblio, ma perché ne riconosce un ruolo attivo. Ecco allora che dimenticare non è semplicemente una perdita; è un’attività concreta dello spirito. «Ogni azione», scrive Nietzsche, «richiede oblio». Se ogni esperienza continuasse a gravare sulla nostra coscienza con la stessa intensità con cui è vissuta, prendere decisioni diventerebbe un’impresa impossibile. Stare bene, in questo senso, significherebbe lasciare sempre qualcosa indietro.

Quasi un secolo più tardi, Jorge Luis Borges esplora abilmente le conseguenze di un mondo in cui questa capacità viene meno. Nel racconto Funes o della memoria, il protagonista subisce una caduta da cavallo e, a seguito dell’incidente, sviluppa un dono straordinario: non dimentica più nulla. Ricorda ogni foglia vista da bambino, ogni venatura del marmo, ogni nuvola apparsa nel cielo. Ogni istante viene conservato con precisione assoluta. Per quanto possa sembrare una invidiabile capacità prodigiosa, a ben guardare è in realtà una condanna. Funes non riesce più a pensare. Pensare implica riconoscere schemi e somiglianze, creare categorie, sacrificare dettagli per formare concetti. Ogni volta che pronunci la parola “albero”, ignori le differenze che rendono ogni albero unico. Ogni volta che riconosci un volto, dimentichi migliaia di variazioni infinitesimali. Diremmo allora che il pensiero è sempre alimentato dalle astrazioni, ma la memoria assoluta le renderebbe impossibili. Funes, infatti, resta intrappolato nell’infinita particolarità del reale, e il mondo gli appare così ricco da risultare incomprensibile. Sia Nietzsche che Borges giungono, attraverso percorsi differenti, alla stessa interessante intuizione: l’oblio non è opposto alla memoria, ma la condizione che la rende gestibile. Forse dovremmo smettere di far combaciare in maniera così diretta dimenticanza e perdita. Dimenticare non significa cancellare, anzi: vuol dire concedere a un’esperienza di cambiare forma, intenerirsi fino a smettere di dominare la coscienza, diventandone solo sfondo. Se questo movimento continuo non fosse perennemente attivo, non ci sarebbe alcun apprendimento, non ci sarebbe identità, e non esisterebbe il linguaggio.

Se dimenticare non è semplicemente un bug della memoria, ma piuttosto una sua funzione essenziale, l’oblio assume una dimensione più ampia, oltre il solo ambito psicologico. Diventa un terreno su cui si può – si deve? – agire e influire. In questo contesto, la questione centrale non è più soltanto il motivo per cui dimentichiamo. Si trasforma invece nella questione di chi stabilisce come, quando e quali aspetti una comunità deve lasciare nell’oblio.

C’è un aspetto sorprendente nel finale dell’Odissea: il poema che più di ogni altro celebra il ritorno della memoria sembra terminare con un oblio collettivo. Ma ricapitoliamo. Tutto il racconto di Ulisse si basa sul ricordo. Ulisse deve essere ricordato, riconosciuto. La sua intera identità dipende dal fatto che qualcuno mantenga viva una traccia del passato. Penelope deve conservare nella mente l’immagine del marito assente, Telemaco ha bisogno di ricostruire il ricordo del padre, Itaca deve tener viva la memoria del re che è partito vent’anni prima e che con ogni probabilità non farà ritorno. Il viaggio di Ulisse è, in definitiva, un lungo tentativo di sfuggire alla dimenticanza, all’oblio.

Gli uomini che incontra lungo il cammino incarnano spesso proprio la minaccia della dimenticanza. I Lotofagi, ad esempio, offrono ai compagni del re un frutto che può cancellare il desiderio di tornare. Chi lo mangia non soffre più, ma perde anche il legame con ciò che è stato. Non desidera più di ritornare a casa perché ha dimenticato di averne una. Che impatto potrebbe avere per un frammento di identità dimenticare il proprio decennale baricentro?

Nell’universo omerico, dimenticare può significare anche questo. Tuttavia, quando Ulisse finalmente fa ritorno a Itaca, è proprio attraverso l’oblio che la pace diventa possibile. Dopo aver riconquistato il suo palazzo e eliminato i pretendenti che per anni hanno dilapidato le sue ricchezze e minacciato il suo regno, sembra che il re tornato abbia ristabilito l’ordine. Ma nella logica arcaica dell’onore, la vendetta non si conclude mai con il primo sangue versato. Ogni vittima lascia qualcuno dietro di sé obbligato a vendicarla. I parenti dei Proci chiedono giustizia, dividendo la comunità e rischiando di prolungare una guerra senza fine. È qui che Atena interviene, e non perché la colpa dei pretendenti sia stata cancellata, né perché Ulisse sia diventato innocente, né perché una parte abbia ragione sull’altra. La pace giunge perché qualcosa viene rimosso dalla memoria collettiva. Zeus incarica la dea di far dimenticare agli abitanti di Itaca gli eventi trascorsi, perché solo sospendendo il passato si può fermare la violenza. È un finale sicuramente paradossale e profondamente ambiguo, poiché solleva una domanda che ancora oggi ci pone difficoltà: può esistere una comunità politica senza un certo grado di oblio?

La risposta di Omero sembra essere affermativa, ma non perché dimenticare sia un valore di per sé.

Se una società non fa che basarsi sulla memoria delle offese, corre automaticamente il rischio di trasformare ognuna di queste offese in un pezzo di eredità indelebile. Questa rappresenta una delle intuizioni più profonde dell’antichità greca: il conflitto non emerge solo dal torto subito, ma anche dal suo perpetuarsi nel tempo. La memoria salvaguarda il passato, ma può anche mantenerlo costantemente presente.

La studiosa Nicole Loraux ha esplorato approfonditamente il legame tra memoria, conflitto e riconciliazione nella polis greca. Nei suoi studi sulla guerra civile ateniese, specialmente nel libro La città divisa, evidenzia come la comunità democratica sia nata anche grazie alla capacità di interrompere il ciclo della vendetta attraverso una sorta di oblio istituzionalizzato. Dopo la guerra civile tra democratici e oligarchi del 403 a.C., ad Atene fu stabilita un’amnistia, un divieto di riaprire i vecchi conflitti attraverso nuove accuse. La formula utilizzata, mē mnēsikakein, si traduce letteralmente in “non ricordare i mali”. Senza rancore.

Non era semplicemente una questione di rimozione; si trattava di una solida decisione politica. La città decideva che alcune memorie, pur essendo autentiche, non avrebbero più dovuto esercitare influenza sul presente. Questo è un punto cruciale: l’oblio politico non implica necessariamente l’eliminazione della storia; spesso significa porre un limite al potere del passato sul presente. Ogni comunità, persino quando afferma di voler ricordare tutto, compie selezioni continue stabilendo quali eventi diventeranno monumenti, quali saranno inclusi nei libri scolastici, celebrati pubblicamente o relegati negli archivi. Sappiamo che la memoria collettiva non è un deposito neutro ma una costruzione. Maurice Halbwachs, uno dei pionieri della sociologia della memoria, già negli anni Venti del Novecento, dimostrava come i ricordi individuali non siano mai completamente isolati: ricordiamo sempre in contesti sociali che determinano cosa viene preservato e cosa viene dimenticato. Non ricordiamo solo perché qualcosa è successo; ricordiamo perché una comunità ha creato uno spazio in cui quell’evento continua ad avere rilevanza. Stessa e identica cosa per l’oblio: non si tratta di ciò che non viene ricordato, ma di ciò che una società decide – consciamente o inconsciamente – di non mantenere al centro dell’attenzione. In questo senso, il finale dell’Odissea è più moderno di quanto possa sembrare, perché Omero narra non solo di una riconciliazione divina, ma esplora anche un problema politico fondamentale: l’ordine, soprattutto quello collettivo, nasce da una gestione strategica del passato.

Per secoli, il potere ha mantenuto un legame stretto con la memoria: i re erigevano monumenti, gli imperi documentavano cronache e le religioni creavano calendari commemorativi. Governare significava anche decidere quali eventi meritevoli sarebbero stati ricordati nel tempo. Con l’avvento della modernità però questa dinamica ha subito una progressiva trasformazione. Non si tratta solo di controllare ciò che una società ricorda, ma diventa fondamentale guidare l’attenzione delle persone. È in questo contesto che emerge la figura di Edward Bernays.

Nipote di Sigmund Freud e considerato tra i pionieri delle moderne relazioni pubbliche, Bernays pubblica nel 1928 Propaganda (Ibex Edizioni, edizione italiana), un’opera destinata a diventare una delle più discusse del XX secolo. Attualmente, la parola “propaganda” richiama immediatamente l’idea di inganno e manipolazione. Per Bernays, invece, è una componente imprescindibile della società di massa. Egli sostiene che in un mondo popolato da milioni di persone non è realistico aspettarsi che ciascuno analizzi autonomamente ogni informazione o decisione politica. Le masse hanno bisogno di essere guidate attraverso simboli, immagini e narrazioni. Il punto cruciale non è semplicemente che qualcuno inganni, ma piuttosto che determini quali elementi della realtà diventeranno visibili. La propaganda, prima di suggerire cosa pensare, stabilisce a cosa pensare. Si tratta della gestione dell’attenzione. In questo scenario, il concetto di oblio si trasforma. Nell’Odissea, Atena interviene a gamba tesa e in modo evidente: la sua azione è chiara e lucida nel cancellare i ricordi per garantire la sopravvivenza della comunità.

Nel mondo moderno, invece, il processo è meno esplicito. Non è necessario cancellare attivamente un ricordo; basta impedirgli di occupare uno spazio significativo. Un evento non narrato, ripetuto o discusso accuratamente perde il suo impatto sul presente. L’oblio moderno non consiste sempre nella cancellazione, spesso è il risultato della saturazione: troppe immagini generano poche memorie, troppe informazioni portano a poca esperienza, e un eccesso di notizie crea una forma paradossale di dimenticanza.

Il filosofo Paul Virilio ha descritto una società in cui l’accelerazione continua prevale: con l’aumento della velocità, il tempo affinché qualcosa si stabilizzi si riduce. Il presente diventa un flusso incessante che si rinnova costantemente. In questo contesto, la questione attuale non riguarda solo la possibilità che qualcuno manipoli i nostri ricordi. Si tratta anche del rischio di non avere più il tempo adeguato per ricordare effettivamente. Bernays aveva compreso l’importanza dell’organizzare il consenso, e il ventesimo secolo ha dimostrato il potere della propaganda di massa. Ad oggi però dobbiamo tenere in considerazione anche il controllo del tempo di permanenza delle idee. Sì, perché non è più sufficiente stabilire quali idee circolano; è necessario capire quanto a lungo possano durare.

Questo potrebbe rappresentare la transizione fondamentale dalla propaganda alla Homecoming Initiative. Se Bernays rappresentava un modo per organizzare l’attenzione, la serie di Sam Esmail immagina un potere che agisce direttamente sulla memoria. Non solo decidere cosa le persone vedranno, ma anche cosa saranno ancora in grado di ricordare.

Nel 2018, la serie Homecoming, creata da Eli Horowitz e Micah Bloomberg e diretta da Sam Esmail, proietta un futuro molto prossimo al nostro. Non esistono macchine in grado di leggere la mente, né società totalitarie che distruggono libri, e nessun regime che decide apertamente cosa far ricordare ai cittadini. Nell’universo di Esmail, c’è qualcosa di molto più inquietante: un ufficio, un programma di reintegrazione, una promessa di guarigione. I veterani coinvolti nell’iniziativa Homecoming credono di ricevere aiuto per superare il trauma della guerra. Dopo aver vissuto esperienze che hanno lasciato ferite psicologiche profonde, vengono accolti in una struttura dove psicologi e operatori sembrano guidarli verso una nuova vita. Ma lentamente emerge una verità macabra, sinistra: il programma non ha nessuna intenzione di restituire loro il passato e di aiutarli nella transizione dal periodo post guerra alla normalità cittadina. Grazie a una sostanza somministrata all’insaputa dei partecipanti, i ricordi della guerra cominciano a svanire, e le esperienze traumatiche perdono consistenza, con i dettagli che si dissolvono e il dolore che sembra perdere impatto. Qui l’identità si frammenta, e un pezzo fondamentale di vita scivola via. Ciò che all’apparenza sembra una forma estrema di terapia, però, cela un’oscura realtà.

Sì, è vero: chi non vorrebbe liberarsi dei ricordi più terribili della propria vita? Chi non desidererebbe, almeno una volta, cancellare qualcosa che continua a far male? La forza inquietante della serie risiede proprio in questo: il controllo della memoria non appare inizialmente come una violenza, ma come una liberazione. L’oblio si presenta come una promessa, ed è forse per questo che rappresenta una delle forme più sofisticate di potere. Perché eliminare il passato può essere accettato quando viene offerto come un rimedio. Il fulcro di Homecoming non è semplicemente che qualcuno manipoli i soldati, ma che qualcuno abbia capito che la memoria è un ostacolo alla ripetizione. Un soldato che ricorda è più di una persona che soffre; è qualcuno che sa. E in un contesto come quello della guerra, il prezzo della memoria è altissimo. Nessuno vuole rimanere ancorato ai propri traumi per sempre, ma bisogna riconoscere che, come tutto ciò che scalcia per essere visto, il trauma stesso conserva una traccia morale fondamentale del proprio io.

Cancellare la memoria significherebbe, in questo senso, eliminare anche quella resistenza. Il soldato qui non viene semplicemente curato; viene reso nuovamente disponibile. È in questo contesto che Homecoming introduce una variazione decisiva rispetto all’oblio di Atena. La dea greca agisce affinché il passato non continui a generare violenza, mentre la corporation nella serie agisce affinché il passato non impedisca la continuazione della violenza. Lo stesso strumento assume una funzione diversa. L’oblio può essere sia una medicina sia una condizione di sfruttamento. Può chiudere una ferita, ma anche impedire di riconoscere l’esistenza di quella ferita. La questione diventa ancora più complessa se si sposta dal campo della fantascienza al presente. Forse il potere contemporaneo non ha bisogno di cancellare i ricordi materialmente proprio perché ha trovato modi più indiscreti per gestirli.

Il problema più profondo dell’oblio, quindi, riguarda la gestione della rilevanza. Una società non dimentica solo ciò che viene deliberatamente nascosto, ma anche quello che non riesce più a mantenere in vita. E qui emerge nuovamente la domanda iniziale: chi decide cosa dobbiamo dimenticare? La risposta immediata sarebbe: il potere. Ed è una risposta valida, ma non completa. Perché il potere non si esercita solo dall’alto verso il basso, e di certo non è sempre un’autorità visibile che ordina, censura, proibisce. A volte è una struttura più sottile e subdola, un sistema che decide cosa merita la nostra attenzione e cosa no, cosa deve essere ripetuto e cosa può svanire, cosa deve diventare memoria collettiva e cosa deve rimanere un frammento privato.

Nessuna delle prospettive prese in considerazione, analizzata singolarmente, risulta sufficiente. La questione fondamentale non è se dobbiamo ricordare tutto, poiché è impossibile e probabilmente inutile. Non sarebbe neanche auspicabile. D’altronde, una società che non è in grado di ricordare si rivelerebbe altrettanto vulnerabile, in quanto ogni errore potrebbe essere ripetuto senza il riferimento sicuro delle sue conseguenze. Il problema reale sta nell’evitare che memoria e oblio siano utilizzati per sopprimersi a vicenda. Può essere che il potere più insidioso non sia quello che ci impone di dimenticare, ma quello che riesce a farci desiderare di farlo?

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È una frazione situata nell’altopiano di Noto, nell’entroterra siciliano. Il mare è lontano. Il telefono prende male, anzi non prende proprio. La sera non c’è niente da fare a parte la sagra della ricotta. Non ci sono locali instagrammabili, né beach club, né scorci mozzafiato da fotografare al tramonto. Eppure ogni anno c’è una nuova villa. Mezzo milione di euro, mi ha detto il macellaio. Quasi sempre ad acquistarla è qualcuno che viene da molto lontano.

Americani, canadesi, maltesi. Famiglie straniere che arrivano, comprano e decidono di rimanere. Il macellaio mi ha raccontato anche che, per riuscire a comunicare coi nuovi clienti, sta imparando l’inglese. Sta imparando l’inglese prima ancora di imparare l’italiano.

È stato in quel momento, davanti a quest’uomo corpulento col grembiule sporco di sangue e la parlantina incomprensibile, che mi sono ritrovato a pensare alla strana piega che ha preso il turismo contemporaneo. Già perché oggi il turismo ha una caratteristica curiosa: non ha più bisogno che un posto sia turistico per trasformarlo in una destinazione. Anzi a volte sembra funzionare meglio il contrario. Cerchiamo una meta fuori dalle rotte turistiche. Il posticino autentico. La caletta nascosta. La trattoria che conoscono solo “i locals”. Insomma: il posto incontaminato. Poi però lo recensiamo su Google. Lo condividiamo su Instagram. Qualcuno ci fa un video su TikTok. Diventa virale. E improvvisamente siamo in migliaia ad andare nello stesso posto perché non volevamo andare dove vanno tutti.

È una specie di paradosso delirante: cerchiamo l’unicità con una tale efficienza da renderla un fenomeno di massa.

Prima il turista comune pianificava e partiva. Arrivava in una città e chiedeva a qualcuno dove mangiare. Il turista contemporaneo no. Analizza minuziosamente le recensioni, ma siccome delle recensioni non c’è più da fidarsi lui chiede in anticipo quale sia il posto con vibes eremitiche, il ristorante unico, la spiaggia unica, il tramonto unico, il cocktail unico e l’orario esatto in cui andarci per trovare parcheggio ed evitare gli altri. Ovviamente a rispondere non è un essere umano senziente, ma l’intelligenza artificiale.

“Organizzami uno slow travel in Sicilia.” 

E lei (o lui, o esso) organizza.

“Qual è la spiaggia più bella e meno conosciuta?”

Risponde.

“Dove mangio stasera?”

Risponde.

Nel 2026 il 56% dei viaggiatori europei dichiara che utilizzerebbe un assistente virtuale basato sull’AI per organizzare un viaggio. Tra la Gen Z europea, il 61% dice di essere interessato a farlo in futuro. È comodo. È veloce. È preciso. E forse è proprio questo il problema. Perché una vacanza perfettamente organizzata rischia di assomigliare pericolosamente a una vacanza in cui non succede niente. Il posto è perfetto. Il panorama è perfetto. Tu in quella foto sei perfetto. Hai fatto esattamente quello che dovevi fare. Ma quando torni a casa ti rendi conto che di fatto l’unico modo per rendere quella vacanza davvero unica sarebbe stato perdere un autobus, prendere un’altra strada, entrare in un bar perché hai bisogno del bagno o capitare nel ristorante sbagliato, quello che non avresti trovato in nessuna classifica e che probabilmente ti causerà la gastroenterite, gestito da un vecchio che cucina senza il pollice opponibile perché lo ha perso nel sessantotto in un duello all’ultimo sangue per poter sposare Concetta che lava i piatti di là. Ed è quello il ricordo che resta. Non la spiaggia numero uno secondo ChatGPT. Perché c’è una cosa che nessun algoritmo riesce ancora a programmare davvero: la casualità. E la casualità, che per tutta la vita abbiamo cercato di eliminare dalla nostra organizzazione, in vacanza torna improvvisamente a sembrare preziosa.

C’è poi un’altra stranezza. Siamo diventati sempre più disposti a viaggiare da soli. Partiamo da soli per conoscere altre persone. È quasi un controsenso. Il viaggio solitario diventa paradossalmente un nuovo modo di socializzare. Perché a casa non ci verrebbe mai in mente di sederci accanto a uno sconosciuto e chiedergli: “Tu di dove sei?”. Invece, in un ostello a Cancun, è perfettamente normale. E dopo trenta secondi sappiamo dove vive, che lavoro fa e perché quella notte di luglio ha preso la clamidia.

Viaggiare è diventato così normale che ci siamo dimenticati del vero privilegio che ci concede, quello che nella vita quotidiana ci manca: una nuova identità temporanea di cui possiamo sbarazzarci al check-in del ritorno. A casa siamo noi stessi. In viaggio siamo “quello italiano”, “quello che viaggia da solo”, “quello che è arrivato ieri”. Nessuno conosce la versione precedente di noi. E allora possiamo parlare con gli altri. È curioso: la cosa più interessante che accade quando parti è sentirti autorizzato a fare una cosa semplicissima che potresti fare sotto casa.

Ma c’è un’altra cosa che abbiamo cominciato a fare. Lavorare. Sì, in vacanza. Il 49% dei viaggiatori italiani si dichiara interessato a formule che combinano lavoro e vacanza; il 24% è interessato alla cosiddetta workation. La scena è sempre la stessa. “Quest’anno mi prendo una settimana.” Poi devi solo rispondere a questa mail. Controllare una cosa. Una call veloce. Eimprovvisamente ti sei perso il tramonto.

Abbiamo lavorato tutto l’anno per poter finalmente non fare niente. E quando arriva il momento di non fare niente, ci sentiamo in colpa. È diventato persino difficile riposarsi senza trasformare il riposo in un’attività. Devo andare al mare. Devo vedere il borgo. Devo fare aperitivo. Devo fare trekking. Devo vedere il tramonto. Devo uscire stasera. Devo fare una foto. Devo godermi la vacanza. Devo godermi la vacanza. Che è una frase molto strana. Perché forse “dover” godere di qualcosa non è esattamente il presupposto corretto.

E poi ci sono i social. Il luogo dove tutte queste contraddizioni diventano visibili contemporaneamente. Perché magari sei in vacanza al Lido Gelsomino. Stai bene, hai mangiato bene, sei con le persone che ami e per la prima volta dopo sei mesi hai dormito otto ore. Poi apri il telefono. “Non sai cos’è la felicità finché non balli su un tavolo a Saint-Tropez” Un altro tizio invece è in barca. L’altro ancora ha trovato una caletta deserta.

Uno sta facendo yoga davanti all’alba. Uno sta brindando con una tartaruga. Un altro ancora ha fotografato una tartaruga mentre una balena saltava dietro di lui sorridendo e facendo ciao ciao con la pinna destra. E improvvisamente la tua vita è mediocre.

Non perché sia cambiata. È cambiato il metro con cui la misuri. Per la prima volta nella storia possiamo confrontare la nostra vacanza non con quella del vicino di casa, ma con migliaia di vacanze contemporaneamente. E quindi la vacanza non deve più essere soltanto bella. Deve essere abbastanza unica da sbalordire gli altri.

Forse è questo che sta succedendo al turismo. Stiamo cercando sempre più disperatamente qualcosa che non sappiamo definire. Vogliamo autenticità, i luoghi deserti e incontaminati, ma la cerchiamo tutti con gli stessi mezzi. Vogliamo perderci, ma alla prima esitazione controlliamo Google Maps. Vogliamo conoscere sconosciuti, ma dobbiamo essere dall’altra parte del mondo per poterlo fare. Vogliamo riposarci, ma riempiamo il calendario di attività. Vogliamo staccare dal lavoro, ma ci portiamo il computer. Vogliamo smettere di confrontarci con gli altri, ma fotografiamo tutto e appena possiamo controlliamo cosa hanno fotografato loro. E forse il problema della vacanza contemporanea è che se ci fa stare bene non basta più. Dobbiamo avere la sensazione di aver fatto qualcosa che valga la pena raccontare.

Persino a Testa dell’Acqua, nel paese dove il telefono non prende, qualcuno sta costruendo una villa da mezzo milione, forse proprio perché il telefono non prende. Il macellaio sta imparando l’inglese. Qualcun altro arriverà l’anno prossimo. Forse comprerà la casa accanto e ci farà una piscina interrata. Forse aprirà un B&B. Forse qualcuno farà un video. Forse tra dieci anni Testa dell’Acqua sarà piena di persone arrivate proprio perché volevano evitare i posti pieni di persone. Io, intanto, continuo a tornarci. Non perché ci sia qualcosa da fare. Ma proprio perché non c’è niente da fare. 7 giorni su 365 in un posto dove non succede niente, dove nessuno chiama e le stelle si vedono davvero.

Passiamo tutto l’anno a cercare di non perderci niente, dentro un sistema che ci spinge a ottimizzare, programmare, confrontare e documentare ogni cosa. Forse è per questo che, quando finalmente andiamo in vacanza, cerchiamo artificialmente l’esatto opposto: un posto dove non succeda nulla.

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Il conflitto sociale viene privatizzato, lo dice coso lì… e va bene, ok ok, il marketing dell’anima, l’introspezione infrastrutturale, il cantiere eterno dell’io. La psicologia è il nuovo pop, ed è la nuova religione laica, bla bla bla, l’oppio è l’oppio dei popoli. Oggi ogni comportamento è patologizzato, in un circolo vizioso, oltre che catalogato dalle sapienti app di dating. A scuola non ne parliamo, è una stella in più per ogni professorino far superare all’alunno uno pseudo-ritardo cognitivo che non esiste, ma ormai anche nelle aziende fighe è lo stellone delle difficoltà cognitive che brilla, l’Asperger va nel curriculum, è sintomo di genio.

Tutto è tossico e tutto genera dipendenza affettiva, anche la compagna di banco che non rivedi dopo 15 anni. L’ossessione è smascherare il manipolatore, il cattivone, il passivo-aggressivo, colui che ti deluderà perché è disfunzionale, malato, ha un problema. Satana sta nei dettagli, ovvero nei segnali di visualizzazione delle chat, che il ghosting è un accendi-spegni cane di Pavlov, per chi lo fa e chi lo subisce.

Insomma, la rivoluzione sessuale tradotta per le cassiere delle Lidl significava poter figliare fuori dal matrimonio, crescere il figlio da sole e fare tutto da sé, per la prosecuzione dell’illusione liberticida di carriera nel terziario avanzato, magari milanese. Oggi, invece, al primo appuntamento, grazie alla psicologia pop, può tirare a indovinare quale disturbo della personalità ha la persona seduta di fronte a te.

E lì le possibilità che tu possa portartela a letto fanno crollare le quote Snai, colpo di tacco del maschio performativo. Siamo entrati nell’epoca in cui la tristezza fa figo curarla, ma soprattutto annunciarla, e farsela diagnosticare dal partner è quasi romantico, poi. È una malattia alla moda. E la cosa più divertente è che questa roba la chiamiamo «autenticità», «conoscere sé stessi», inseguendo il mito della ricerca di sé, condendo il tutto con paroloni fighi e inglesismi. Un diagnosticismo di maniera che la psicologia pop ha ormai diffuso in modo quasi criminale, regalandoci una serie di nuovi vezzi che il popolo femminile, in primis, fomentato da femminismi di sesta, settima e non so quante nuove decadi generazionali, ha accolto come una manna dal cielo.

Abbiamo sostituito Paolo Fox con versioni reazionare del povero Jung e lo abbiamo infilato in centinaia di forum femminili e blog su Substack, ammiccanti e analitici, con l’obiettivo di trasformare ogni uomo in un ometto a cui assegnare nuove norme comportamentali e nuovi tabù. Esiste ormai un intero prontuario su come desiderare, quali identità accettare come padre e madre, o genitore 1 o 2, e quali come partner occasionali.

Di solito il modello maledetto continua a fare breccia tra le lenzuola, chissà perché il tossico frega la ragazza a chi eroicamente affronta la sua vita con dignità, e viene rifiutato come maschio con cui costruire qualcosa di buono e poter sostenere una rata del mutuo o una conversazione sulla tua serie preferita, prima dell’abiocco postprandiale.

Intanto, dietro la promessa del baccanale finale per l’uomo «libero», che non deve chiedere mai, padrone di sé stesso e autorizzato a desiderare donne sempre più giovani prima, ovviamente, dello sdoganamento della milfologia edipica di questi primi anni Duemila, c’è sempre un nuovo decalogo di regole quasi moralistiche da seguire, su chi o cosa ti devi scopare, anche se ormai va quasi di moda non scopare neanche più, ma fermarsi all’analisi.

Alla fine, quella che doveva essere la liberazione del desiderio è diventata un nuovo complesso di Edipo di massa: l’obbligo della trasgressione educata. Un satanismo in cui Satana si è consegnato spontaneamente alle autorità competenti o, più semplicemente, ha scritto e firmato di suo pugno le dimissioni. Il desiderio è un diritto inalienabile e va soddisfatto, anche a costo di abolirlo per decreto.

Eppure pensiamoci un attimo: chi di voi, all’università, sarebbe mai uscito con uno o una di Psicologia? Ebbene, ora questa gente ha vinto. La sua ideologia ispira non solo programmi scolastici, influencer, riviste femminili, podcast, reel su TikTok, leggi dello Stato e sull’educazione. Aleister Crowley e Anton LaVey, in formato Scuola di Francoforte, sono stati più o meno inconsciamente sdoganati e riabilitati dalle nuove supercazzole junghiane della cultura pop, che trovi tranquillamente in rete con un semplice click o attraverso un onnipresente e puntuale numero di emergenza, consigliato da un’amica milanese wannabe terapeutica. Jung è il nuovo must della piccola borghesia, chi non ha avuto un esaurimento nervoso? Uno stato d’ansia? Una traumatica infanzia da riscattare? Jung è ovunque: dai biscotti della fortuna cinesi ai meme del «buongiornissimo caffè». Ormai persino quella cassiera della Lidl ti diagnostica una schizofrenia. E una schizofrenia, un disturbo bipolare, non si nega a nessuno, che fai, te la neghi? Non è l’Iran a fare paura. È l’idea che possa esistere ancora un mondo in cui l’essere umano non sia ridotto a cliente di un qualche servizio di assistenza dell’anima online. Perché la contemporaneità è nulla senza controllo, mi sparo il boomer slogan, mi prendo io la responsabilità, vi abbiamo insegnato a sostituire il politico allo psicologico, abbiamo sbagliato tutto.

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La portata del fenomeno era riconoscibile già nei mesi che hanno preceduto l’uscita del film. In un’epoca che ama definirsi post-storica e post-ideologica, l’attesa non si è limitata ai tentativi ermeneutici di decifrare i trailer o alle inevitabili speculazioni su ciò che avremmo visto sul grande schermo, esercizi spesso goffi se si considera che l’oggetto dell’interpretazione era un’opera antica quanto, letteralmente, il nostro mondo. Né sono mancati, come prevedibile, gli schieramenti contrapposti: gli entusiasti di Nolan per principio e i suoi detrattori altrettanto aprioristici.

A dominare il dibattito, tuttavia, non è stata l’opera, bensì le ormai consuete guerre culturali. Il confronto si è rapidamente spostato sul “woke” e, conseguentemente, sulla sua speculare controparte, “l’anti-woke”: la scelta del cast2 , i requisiti dell’Academy3 , il timore di interpretazioni ritenute infedeli al canone omerico, fino all’utilizzo di traduzioni accusate di tradire l’ethos originario del poema4. Polemiche che, in molti casi, sembrano rispondere più alle logiche del marketing che a un reale interesse per l’opera: generare click, interazioni, indignazione e schieramenti preventivi è ormai parte integrante della promozione culturale.

Eppure, una volta spente le polemiche e conclusa la visione, il film rivela una chiave interpretativa sorprendentemente diversa. L’Odissea di Nolan non è soltanto una rilettura del poema omerico, ma una grande allegoria della crisi dello jus publicum europaeum5: del tramonto di quell’ordine che aveva regolato la guerra fra nemici legittimi e della nascita di un’epoca nuova, in cui il conflitto cessa di essere un confronto inter pares per trasformarsi in un’esperienza totale, capace di dissolvere ogni distinzione tra fronte e retrovia, tra combattente e civile, tra vittoria e sopravvivenza, alla luce di questa frattura storica che devono essere letti i vari episodi del viaggio di Odisseo. Non come semplici prove dell’eroe, ma come le tappe simboliche della dissoluzione di un mondo e della difficile nascita di quello contemporaneo.

La fine della legge di Zeus: dall’ordine della guerra alla guerra senza ordine
Il punto di partenza dell’interpretazione è una constatazione fondamentale: la guerra di Troia non rappresenta la fine della guerra, ma la fine di un mondo nel quale la guerra possedeva ancora una forma riconoscibile. La caduta della città non è semplicemente la conclusione di un conflitto decennale, ma il momento simbolico in cui viene meno la legge di Zeus, cioè quell’insieme di principi, rituali e limiti che permettevano alla guerra di essere concepita come uno scontro fra avversari legittimi.

In questo senso, il conflitto troiano può essere letto come l’ultima manifestazione di un ordine ancora fondato sulla distinzione fra amico e nemico, fra combattente e non combattente, fra vittoria e distruzione. Gli eserciti si affrontano perché riconoscono reciprocamente la propria esistenza: il nemico non è ancora un essere da annientare, ma un avversario da sconfiggere. La guerra possiede una dimensione tragica proprio perché entrambe le parti appartengono allo stesso universo morale.

La fine di Troia, però, dissolve questo equilibrio. La vittoria non produce pace, ma liberazione della violenza. Una volta caduta la città, viene meno anche la necessità di rispettare quei limiti che avevano dato un senso al conflitto. Il ritorno di Odisseo non è quindi il viaggio di un vincitore verso casa, ma quello di un uomo che attraversa un mondo nel quale l’ordine precedente è già scomparso.

Il primo approdo nella terra dei Ciconi rappresenta proprio questa trasformazione. Non siamo più davanti a una battaglia tra eserciti organizzati, ma alla violenza dell’occupazione: saccheggio, devastazione, uccisione dei vinti, perdita di ogni misura. La guerra, privata del suo contenitore politico e rituale, diventa razzia. Il soldato non agisce più come parte di un ordine superiore, ma come individuo immerso nella logica elementare della sopravvivenza: prendere ciò che può, distruggere ciò che resiste, portare a casa la propria vita.

È il primo passo verso la guerra totale.

I Lestrigoni rappresentano il momento successivo: l’irruzione della tecnica come forza autonoma, estranea all’esperienza umana. Essi non appartengono veramente al mondo degli uomini; sono una potenza quasi naturale, impersonale, che distrugge senza odio e senza passione. La loro forza non deriva da un valore guerriero, da un codice d’onore o da una superiorità morale, ma dalla capacità di annientamento.

In questa prospettiva, i Lestrigoni sono la metafora della tecnica moderna applicata alla guerra. L’armatura, il mostruoso strumento che protegge e permette di distruggere, diventa il simbolo del carro armato e delle armi industriali che, nel XX secolo, trasformano radicalmente il campo di battaglia. La tecnica rompe l’equilibrio precedente: non vince più chi possiede il miglior guerriero, ma chi possiede il più efficace sistema di distruzione.

L’uomo non domina più completamente lo strumento che ha creato. La macchina bellica acquisisce una propria logica interna e trascina gli individui dentro un conflitto sempre più lontano dalla loro esperienza personale.

Se i Lestrigoni rappresentano la tecnica, Circe rappresenta invece la trasformazione culturale della figura del soldato. La maga non distrugge gli uomini attraverso la forza, ma attraverso la degradazione simbolica: li trasforma in porci.

Questa trasformazione può essere letta come l’immagine della propaganda antimilitarista e della separazione fra società civile e soldati. Il combattente viene giudicato non per la sua storia individuale, per le sue motivazioni o per il dramma umano vissuto al fronte, ma soltanto attraverso il ruolo che ricopre. La massa dei soldati viene così ridotta a una categoria astratta: violenti, primitivi, responsabili della guerra stessa.

Il soldato perde la propria individualità due volte: prima nella macchina militare, che lo trasforma in una componente del sistema bellico, e poi nello sguardo della società, che lo riduce a simbolo della violenza.

La figura dei Proci completa questa frattura. Essi rappresentano il fronte interno, coloro che vivono nello spazio protetto della casa mentre altri combattono lontano. Non sono semplicemente individui corrotti: sono il simbolo di una società che continua la propria vita quotidiana mentre una generazione viene consumata dalla guerra.

Essi godono dei frutti della casa di Odisseo senza averne difeso l’esistenza. Occupano il vuoto lasciato dall’assenza dell’uomo partito per la guerra e trasformano il sacrificio del combattente in un’opportunità personale. In questa chiave, il ritorno del reduce non è soltanto il ritorno fisico a casa, ma il confronto con una comunità che non ha vissuto ciò che lui ha vissuto e che, per questo, non può più comprenderlo.

È qui che entrano in scena i reduci, quelli che Nolan definisce: i Popoli del Mare. Il loro movimento non rappresenta soltanto una migrazione o una distruzione politica, ma il ritorno della violenza in una società incapace di assorbirla. Sono uomini che hanno conosciuto un mondo diverso, hanno visto il crollo degli antichi riferimenti e non trovano più un posto nell’ordine civile.

La guerra ha distrutto il loro rapporto con gli dèi, con i comandanti e con le istituzioni che promettevano una ricompensa finale: la vittoria, il ritorno, la gloria. Rimane soltanto la forza nuda, l’unico linguaggio che possiedono ancora. E quando un uomo perde ogni altra forma di appartenenza, la violenza diventa l’ultimo strumento attraverso cui affermare la propria esistenza.

In questo viaggio attraverso un mondo disgregato, l’unica vera guida non viene dai vivi, ma dai morti. La discesa nell’Ade non è una semplice parentesi narrativa, ma il cuore filosofico dell’intera opera: Odisseo scopre che la conoscenza appartiene a coloro che hanno oltrepassato il limite della vita.

I caduti diventano così superiori ai sopravvissuti perché hanno trovato quella pace che il mondo degli uomini non è più capace di offrire. Essi rappresentano la memoria, il sacrificio e il senso perduto di un ordine ormai tramontato. Come nella tradizione platonica, il mondo dei morti custodisce una verità che sfugge ai vivi.

L’Odissea diventa dunque il racconto di un uomo che attraversa le rovine di un mondo antico, guidato dalla memoria di coloro che non sono tornati. Non è soltanto il viaggio verso casa: è il viaggio attraverso la fine di un’epoca storica.

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In Italia c’è un momento, nella vita di una donna incinta, in cui scopre che il dolore è opzionale solo se il portafoglio è abbastanza pieno. L’epidurale, tecnica di anestesia che riduce o elimina il dolore durante il parto, dovrebbe essere un diritto garantito dai LEA (Livelli Essenziali di Assistenza) dal 2017. In teoria. In pratica dipende da un dettaglio che nessun opuscolo del reparto maternità racconta: se l’unico anestesista è occupato in sala operatoria, il diritto aspetta. Il dolore no.

In Italia solo una donna su cinque riesce a partorire in analgesia; dai nostri vicini francesi invece, si sfiora il 90%. Non è, almeno formalmente, una questione di obiezione di coscienza. È “solo” che mancano circa tremila anestesisti. È “solo” che al Sud l’offerta è meno della metà rispetto al Nord. È “solo” che, in alcune strutture, se l’epidurale la vuoi davvero, puoi ottenerla pagando la libera professione: qualche centinaio di euro per ricevere ciò che il Servizio sanitario dovrebbe già garantire.

Tradotto: la sofferenza è pubblica. Il sollievo è una questione privata.

C’è però un altro momento in cui il corpo di una donna incontra il tanto caro Servizio sanitario. Quello in cui decide di non portare avanti una gravidanza. Qui la situazione si ribalta: il diritto all’obiezione esiste davvero, ma appartiene al medico, non alla paziente. Il 63,4% dei ginecologi italiani è obiettore di coscienza, così come il 40,5% degli anestesisti. In almeno 31 strutture sanitarie, tra ospedali e consultori, il personale obiettore arriva al 100%. Se in sala parto il problema è trovare un anestesista libero, per un’interruzione volontaria di gravidanza il problema è trovare un medico disposto a praticarla. Uno solo.

Il filo che lega queste due storie è sempre lo stesso: nel Servizio sanitario pubblico italiano il corpo delle donne finisce spesso per fare i conti con qualcun altro. La disponibilità del personale, la coscienza altrui, il codice di avviamento postale o, semplicemente, il conto in banca.

Nella serie TV britannica Fleabag c’è una battuta che racconta come le donne nascano già con il dolore incorporato: mestruazioni, parto, tutto il resto. Gli uomini, invece, devono andarselo a cercare, con la guerra o con gli sport estremi. In Italia sembra quasi che il sistema sanitario abbia preso quella battuta come un protocollo operativo… Se il dolore ce l’hai già, il modo per toglierlo può diventare un servizio aggiuntivo. E se quel dolore non lo vuoi attraversare, o quella gravidanza non la vuoi portare a termine, il sistema trova spesso un altro modo per rimandare la tua decisione. In un caso manca l’anestesista, nell’altro manca il medico disposto. Il messaggio, alla fine, è lo stesso: arrangiati. Oppure paga.

L’abbiamo detto: i LEA dicono che l’epidurale è un diritto. La geografia, invece, dice altro. La media nazionale si ferma ad una donna su cinque che riesce ad avere il parto in analgesia, ma è una media che nasconde differenze enormi. In Lombardia si supera il 25%, in Veneto ed Emilia-Romagna ci si aggira intorno al 20%, mentre in alcuni ospedali, come il Sant’Anna di Torino, si arriva al 38%. Scendendo verso Sud i dati diventano sempre più frammentari e le stime parlano spesso di percentuali inferiori al 10%. In Sicilia, in alcune realtà, si è scesi fino al 4%.

Il problema, spiegano diverse Regioni, è che il diritto riconosciuto dai LEA non è mai stato accompagnato da un sistema di finanziamento e rendicontazione che obblighi davvero a garantirlo e misurarne l’erogazione. Così abbiamo un diritto nazionale di cui, quasi dieci anni dopo, non esistono ancora dati completi e omogenei. Non è una dimenticanza statistica. È una scelta amministrativa che finisce per rendere invisibile proprio ciò che dovrebbe essere garantito.

Quando il pubblico arretra, la libera professione arriva puntuale. A volte nella stessa struttura, con lo stesso anestesista, ma con una fattura allegata. Non è corruzione. È un mercato perfettamente legale che prospera sulla scarsità del servizio pubblico. E quella scarsità è strutturale. L’Italia soffre da anni di una grave carenza di anestesisti-rianimatori e il peso ricade soprattutto sui reparti considerati meno prioritari nell’organizzazione ospedaliera. La sala parto, con i suoi orari imprevedibili e le emergenze continue, è spesso la prima a pagarne il prezzo.

Anche sull’interruzione volontaria di gravidanza la geografia conta più della legge. Ci sono territori in cui basta cambiare direzione lungo un’autostrada per cambiare anche le possibilità di esercitare un diritto. A Teramo, fino al 2021, tutto il personale rilevato risultava obiettore di coscienza. Oggi l’ospedale pratica sia l’IVG chirurgica sia quella farmacologica entro la nona settimana. Non perché sia cambiata la legge, ma perché è cambiata l’organizzazione del servizio. È la dimostrazione più semplice di tutte: quando c’è la volontà di garantire un diritto, i numeri cambiano. Eppure le disuguaglianze restano profonde. Nel 2023, in Lombardia, circa il 49% delle IVG è stato effettuato con metodo farmacologico. Eppure undici strutture pubbliche su cinquanta non lo praticavano affatto. Stessa regione, stesso diritto, applicazioni completamente diverse a pochi chilometri di distanza.

La legge 194 riconosce l’obiezione di coscienza come diritto individuale del medico, ma stabilisce anche che il servizio debba comunque essere garantito. Sulla carta. Nella realtà, l’ultima rilevazione disponibile conta 31 strutture con il 100% di personale obiettore e quasi cinquanta sopra il 90%. In dieci regioni italiane oltre il 70% dei ginecologi è obiettore, con punte del 92% in Molise e dell’87% nella provincia autonoma di Bolzano. Poco più in là, nella provincia di Trento, gli obiettori sono circa il 17%; in Valle d’Aosta il 25%. Lo stesso Paese. La stessa legge. Diritti diversi a seconda del confine regionale. Ed è esattamente la stessa dinamica che riguarda l’epidurale: un diritto nazionale che finisce per essere amministrato come se fosse una concessione territoriale.

Questa non è solo una storia di parto. E non è nemmeno solo una storia di aborto. È la stessa storia raccontata da due ingressi diversi. Da una parte manca l’anestesista. Dall’altra manca il medico disposto a intervenire. In mezzo c’è sempre lo stesso corpo, quello della donna, che scopre quanto un diritto possa dipendere dall’ospedale in cui entra, dalla regione in cui vive o dal reddito che ha. La legge è nazionale. Anche il dolore. Solo il sollievo, in Italia, cambia indirizzo.

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E te lo ripeti in testa tutti i weekend, mentre impianti sonori imbattibili per qualità ti investono il corpo di ritmi sempre nuovi, roba che in Italia se la sognano, che non se la cagherebbe nessuno, perché in Italia non sanno ballare, non sanno fare festa, i club sono tutte in mano alla ’ndrangheta, con i coatti sottocassa, i Gin Tonic, le palpate; oppure sono costretti a chiudere dopo poco, multa dopo multa. A Berlino neanche si beve, o comunque si beve poco, non è quello il tema. Impari presto che l’alcool ti azzoppa il weekend, così come l’MD o le pasticche, roba da Erasmus, da napoletani in trasferta. Se vuoi durare tutto il weekend – e devi durare tutto il weekend, da venerdì a lunedì mattina, after inclusi, sennò a Berlino che ci stai a fare? – ti serve qualcosa che scenda e che salga senza lasciare troppe tracce, ketamina, mefedrone, lsd, funghetti, eccezionalmente della cocaina, ma solo se sei lì per fare network, oltre a ballare, se devi essere un po’ presentabile o se vuoi lusingare qualche dj mentre provi a legarci con una conversazione un po’ banalotta in bagno.

Ti ripeti che sei nel posto giusto, che va tutto bene, che sei dove devi essere, nel mezzo della scena più fica d’Europa, nel tempio del divertimento, della musica, della gioventù infinta, dell’underground. Mentre balli nei club più conosciuti del mondo ti guardi intorno di striscio – solo di striscio, però, che non si fissa; devi integrare il movimento al tuo ritmo di danza – e noti che sono tutti stilosissimi, eccentrici, ballano quasi tutti, ciascuno ha il suo quadrato, ti puoi muovere nello spazio agevolmente, non beve quasi nessuno. E tu sei come loro. Ci sei dentro. Ci sei dentro per sempre, puoi durare all’infinito, puoi ballare fino all’alba, fino al tramonto, fino all’alba ancora dopo, stai decostruendo il tuo cervello dal giudizio di te stesso, il giudizio degli altri, il giudizio dei tuoi genitori, delle tue ex, del tuo bocconiano interiore, dei coatti sottocassa, di tutto quell’insieme di volti, sentenze e prescrizioni che ti hanno reso come tutti gli altri e non ti hanno mai permesso di esprimerti, di vestirti come volevi, di desiderare donne, anche pelose e brutte, anche uomini, di ballare, pure male, e chissene frega, tanto non se ne accorge nessuno.

Poi però ti iniziano a pesare le gambe, all’inizio appena un poco, un attimo appena, una scarica di sudore freddo. Ma ci stai ancora dentro, sei ancora nel posto giusto, hai ancora le energie per fare tutto questo, i pensieri intrusivi che affiorano sono solo pensieri intrusivi per l’appunto, qui per romperti la vibe, immagini confuse dei tuoi genitori, dei tuoi amici di infanzia, di quello che dicevi prima di partire, del perché sei venuto qua, il commento acido della tipa all’ingresso, gli sguardi in bagno, persi e confusi, le risate finte, i discorsi che sembrano copioni. Ti guardi intorno, ci sono i tuoi amici di Berlino che ballano ancora, ma anche loro si guardano intorno più di prima. Si stanno divertendo? Come si fa a capire se qualcuno si sta divertendo davvero o sta facendo finta? Se balla davvero o sta facendo finta? Da quante ora siamo qua dentro?

Potresti andartene a casa, ma è ancora presto, guardi l’ora sul cellulare, anch’essa di striscio, perché se guardi l’ora vuol dire che non ti stai divertendo; sono le 5, c’è ancora un after intero da affrontare e vogliono andarci tutti, è lì che si creano le vere relazioni, la notte a malapena ti vedi, ti incroci in bagno, ti passi un po’ d’acqua. Potresti farti un giro, ma hai già girato tutto il locale, potresti farti una chiacchiera con uno dei tuoi amici, ma non ti viene in mente niente da dire, tutti i pensieri che ti vengono in mente sono solo pesantate, inappropriati per le feste, troppo seri, troppo stereotipicamente seri.

Forse puoi provare a smettere di pensare, a chiudere gli occhi, a ballare un altro po’, durare un altro po’, magari succede qualcosa, qualcosa finalmente cambia, col sole che sorge e un’altra notte nella banca delle esperienze, un altro dj ascoltato, un altro locale visto. Ma sì, continua a ballare, non ci pensare, domani è un altro giorno, sei nel posto giusto, con le persone giuste, è tutto molto meglio di casa, del paesazzo inutile da cui vieni, della città del nord dell’università dove non succede più niente di interessante, e qui ci puoi stare per sempre, finché ti durano le gambe, finché ti scaldano il letto degli sconosciuti, o sei così stanco e consumato da essere quasi contento di svegliarti da solo.

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Credo che si possa certamente leggere solo per piacere, o per intrattenersi, ma alle volte, più profondamente, si legge per trovare una prospettiva nuova, magari disturbante (o magari no), attraverso cui interpretare meglio la vita, il presente, l’essere umano.

Un libro (e spesso così accade con i buoni libri) offre la possibilità di un nuovo punto di vista. Non racconta solo una storia, ma in un certo senso modifica, più o meno temporaneamente, il nostro modo di guardare la realtà.

Se chiediamo alla letteratura anche di offrirci una chiave per interpretare la realtà, diventa allora legittimo domandarsi quale realtà la narrativa contemporanea scelga di rappresentare e quale, invece, lasci ai margini. I romanzi attuali riescono ancora a cogliere le forze che oggi ci stanno trasformando? Da questo punto di vista, il recente vincitore del Premio Strega offre un caso particolarmente interessante.

Premio Strega: ha vinto un bel libro contemporaneo

Michele Mari ha vinto lo Strega con I convitati di pietra, e la qualità letteraria del romanzo è difficile da mettere in discussione.

I convitati di pietra è un romanzo dalla prosa impeccabile, dallo stile colto, talvolta incline al citazionismo e che mette al centro tematiche eterne come l’amicizia, la rivalità, il denaro, la morte, la memoria, la vecchiaia. La premessa narrativa funziona: un gruppo di ex compagni di scuola si organizza per versare ogni anno una somma in un fondo comune, creando un patrimonio che sarà destinato agli ultimi tre che rimarranno in vita nel corso degli anni.

Mari sa lavorare su questo materiale con una libertà che pochi scrittori italiani contemporanei possiedono e il risultato è un romanzo corale, a tratti crudele, attraversato da un grottesco che a tratti ricorda Viaggio al termine della notte di Céline.

Proprio perché si tratta di un libro riuscito non ha bisogno di essere difeso né attaccato, ma può essere analizzato come caso emblematico di una tendenza della narrativa italiana contemporanea.

Una premessa, prima di procedere, è doverosa: con presente non intendo la semplice presenza di oggetti contemporanei. Un romanzo non è attuale perché i personaggi usano lo smartphone o aprono i social network. Intendo con presente qualcosa di più profondo: il mio dubbio è capire se la narrativa odierna riesca a rappresentare esseri umani la cui memoria, attenzione, identità e vita relazionale sono state (già da tempo!) trasformate dagli strumenti tecnologici.

Il romanzo di Mari attraversa i decenni, partendo dal 1975 e chiudendosi nel 2050, ma durante tutto l’arco narrativo non appare quasi per nulla una parte essenziale dell’oggi e del domani: nessun personaggio al cellulare, nessun social network, nessun reel, nessuna app di incontri. L’unico contatto con la tecnologia moderna è l’elevato consumo di pornografia di uno dei personaggi coinvolti nella storia. Più ancora dell’assenza degli strumenti, colpisce l’assenza delle conseguenze che quegli strumenti hanno prodotto, tanto che non ci sono relazioni mantenute a distanza, né identità pubbliche aggiornate online, nessuna foto o memoria affidata ai server digitali, nessuna vita altrui osservata da uno schermo (e il personaggio di Brodo sarebbe stato perfetto per questo).

Naturalmente la letteratura non deve essere cronaca e non serve infilare smartphone, social, intelligenze artificiali e notifiche in ogni pagina, ma c’è una differenza tra non inseguire l’attualità e rimuovere le forze che organizzano la vita. L’assenza della tecnologia in un romanzo ambientato nell’oggi non è solo una scelta stilistica, ma diventa una posizione, anche se involontaria. Perché oggi la tecnologia non è uno sfondo, ma una delle forze che ha profondamente mutato il nostro rapporto con il tempo, con la memoria, con il desiderio (perché lo espone continuamente a immagini, confronti, possibilità) con l’amicizia (perché trasforma la distanza in presenza con la condivisione e la presenza in distrazione), con la reputazione (perché rende ogni dato potenzialmente eterno e misurabile).

A volte modifica perfino la metabolizzazione del lutto, perché i morti possono continuare a comparire nei nostri feed, nelle nostre liste contatti, o fra i messaggi audio, i video e le foto che il nostro stesso telefono a volte ci ripropone.

È come se una parte della letteratura contemporanea (gran parte di quella italiana mainstream almeno, quella premiata e riconosciuta) continuasse a raccontare esseri umani novecenteschi dentro un mondo che non è più novecentesco.

Analizzando i libri più visibili e premiati degli ultimi anni emerge una certa difficoltà nel confrontarsi direttamente con il presente tecnologico. Molte opere scelgono il passato (passato prossimo in Chi dice e ci tace di Chiara Valerio, remoto in Platone. Una storia d’amore di Matteo Nucci), il memoir fatto di dolore privato (Lo sbilico di Alcide Pierantozzi o Come d’aria di Ada D’adamo), o ambientazioni nelle quali la tecnica resta marginale (vedi I convitati di pietra di Michele Mari, ma anche L’età fragile di Donatella di Pietrantonio, dove si vuole anche parlare ai giovani d’oggi, in qualche modo).

Queste sono scelte pienamente legittime, ma considerate nel loro insieme, sembrano descrivere una narrativa che preferisce esplorare conflitti familiari, dolore privato, memoria e identità lasciando sullo sfondo gli strumenti che oggi mediano (acutizzando o anestetizzando) anche quei conflitti e dolori. Un’eccezione interessante è Romanzo senza umani di Paolo Di Paolo, nel quale la tecnologia, per il protagonista, diventa anche uno strumento di comunicazione e di riappropriazione e reinterpretazione del passato.

Molti dei romanzi diventati “classici” non hanno raccontato anime astratte sospese nel vuoto. Dostoevskij non scriveva soltanto della colpa, del nichilismo o della fede: scriveva di questi temi dentro la San Pietroburgo del suo tempo, dentro le ideologie, le mode e le contraddizioni di quell’epoca. David Foster Wallace ha costruito una parte decisiva della propria opera intorno all’industria dell’intrattenimento, alla dipendenza e alla saturazione dell’attenzione proprie della modernità.

Mari ha scritto un gran romanzo e ha meritato lo Strega, ma proprio per questo I convitati di pietra permette di farsi una domanda più scomoda: perché tanta letteratura contemporanea sembra voler raccontare il nostro tempo lasciando fuori tantissimo di ciò che lo definisce?

Non è necessario riempire i romanzi di tecnologia, ma è necessario capire che la tecnologia ha già riempito noi, ci ha cambiato e ha cambiato il modo in cui ci rapportiamo agli altri e al mondo. Questa domanda non riguarda Mari, o lo Strega, ma tutti coloro che vorrebbero raccontare il presente, o aggiungere una chiave di interpretazione all’oggi.

Se la letteratura non trova parole per fare i conti con strumenti così pervasivi, chi racconterà davvero il nostro tempo? Il rischio è che, per comprendere il presente, si trovi più materiale in pochi minuti di scroll sui social che in molti romanzi dichiaratamente contemporanei.

Forse anche questo contribuisce, almeno in parte, a spiegare perché una quota crescente di pubblico, non cerchi più nei libri gli strumenti con cui interpretare il mondo in cui vive (quello vero!).

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Lavoro – lavoravo – per il suo Service95 Book Club da più di tre anni. Ho iniziato come umettatore di pollici (spray con diluizione 1 a 2 di lacrime in acqua), poi addetto ai resi Amazon, due mesi da taccuino di lettura e, infine, il salto: una mattina, gennaio 2024, Dua mi trovò a piangere per strada mentre tenevo in mano Mille splendidi soli. Piangevo, è ovvio, perché Chiara Ferragni era stata iscritta al registro degli indagati per il Pandoro Gate, ma Dua non poteva saperlo e pensò fosse merito del libro. Mi raggiunse e mi offrì un tovagliolo, poi un secondo per il naso perché col primo mi ci pulii la bocca dalla glassa del cinnamon roll, iniziò a parlare del libro, che anche lei leggendolo si era commossa, anzi ripensandoci le tornava ancora da piangere, e a sapere che le tornava da piangere anche a me riveniva da piangere, insomma intuimmo che c’erano delle corrispondenze, mi fece abbracciare dalla sua guardia del corpo e mi propose di diventare suggeritore di libri. Una specie di scout, per aiutarla a sceglierli. Ogni mese un libro, cominciando da Hosseini. Che infatti fu un successo.

Insieme, una squadra ruggente. Io a girare le edicole per comprare Robinson e La Lettura, lei con le sue pose immorali a piantarsi in faccia tascabili o ultime uscite. Una calibrata alternanza tra saggistica per femmine tristi, occhiolini al lettore pretenzioso, iperboli su improponibili bestseller, rare – se non rarissime – allusioni al politico. Saunders, Paul Murray, Ocean Vuong, edizioni Fitzcarraldo, addirittura doppia Margaret Atwood. Un’infilata incredibile. Incontrastabili. Almeno fino a ieri.

“Ti ho detto di no, non insistere, dio cristo come sei duro”, mi fa.

“Ho capito, Dua, ma ascoltami…”.

“No biondino non hai capito, sono io che parlo e te che ascolti, perché qui dentro…”.

“Sì, lo so come funziona qui dentro, ma è anche vero…”.

“Vero cosa?”.

“Dai, via, lo sai non mi far parlare…”.

“No no parla”.

“Macché parlo Dua falla finita…”.

“Senti, pezzente, è bene che tu ti rimetta al tuo posto perché se no…”.

“Ma se no cosa, Dua, ma che pensi, di intimorire qualcuno con addosso quella gonnellina e codesti orecchini gipsy…”.

“Gipsy lo dici alla vigliacca di tua madre, questi…”.

“Vabbè dai, se la metti sul personale…”.

“If you think I was born yesterday, you have got me wrong”.

“Che vuol dire lo sai che ho fatto spagnolo…”

“Not my problem, that’s just not my problem”.

“Oh, Dua, ascolta, ora mi fai saltare il cervello se non ti cheti. Ma lo sai che mentre te eri a fare barré pilates qui c’era qualcuno che si diplomava con 78 al liceo classico e poi finiva una triennale in Lettere Moderne in cinque anni che comunque contano per quattro perché se ti laurei ad aprile non scattano le tasse? Io lo capisco che da quando sei diventata una grande star t’è preso il complesso di Cattelan, e che ogni superficie specchiante ti restituisce soltanto l’interrogativo ‘ma sarò una persona seria o un pagliaccio?‘. È comprensibile, e infatti noi la gente come te la compatiamo, si fa finta che questo vostro bisogno di consistenza intellettuale sia una bella cosa, che non sia stata una scelta deliberata e superficiale quella di preferire l’idolatria facile all’istruzione superiore, e si cerca pure di non godicchiare vedendovi che annaspate nel tentativo di ribadire che non siete solo ballerini, o cantanti, o presentatori, e vi sfinite cannibalizzando tutto quello che vi passa a tiro – i podcast, l’editoria, l’impegno civico, le battaglie giuste –, e potrebbe pure essere legittimo, l’interesse, non fosse che è tutto così esibito, in favore di pubblico, e allora è evidente che si tratta solo di riposizionamento, perché quello che resta fuori traccia il perimetro inesorabile della vostra insussistenza, e vi ripropone il dubbio di non avere nulla da proporre, ci tratteniamo, sì, perché la colpa è anche nostra, siamo noi, intendo quelli che hanno letto due libri in più, che cerchiamo di rasserenarvi, che vi mentiamo dicendo ‘no preocupa, disanima o disamina è uguale, per la Crusca vanno bene entrambe’, che ostentiamo meraviglia per le vostre citazioni scialbe, perché di Dostoevskij, alla fine, non sappiamo che farcene, e invece un mezzo bonifico, un minimo di considerazione, un invito in trasmissione bene pure in seconda serata, e allora s’instaura una specie di soccorso reciproco, uno scambio alla pari: noi vi s’illude che la vostra sintassi valga la terza media, voi ci date mezz’ora di luce prima di rischiantarci nell’ombra a piangere. Però c’è un limite, Dua, i ruoli sono chiari, e se ti dico che il libro da proporre è Fai bei sogni di Massimo Gramellini te pigli Fai bei sogni e me lo porti primo in tutte le classifiche, e se non l’hanno ancora tradotto fai l’abbonamento premium a Deepl e lo traduci te, non parli 18 lingue? Non sei multietnica? ecco, appunto, come sarà, Make Beautiful Dreams, non lo so, Lettere, ti ricordo, vai, schizzare, e compra il cartonato, non provare a presentarti con la brossurina che te la tiro dietro”.

Mi guarda immobile. Trema. In effetti non sono gipsy, gli orecchini.

“Sai cosa?”, dice.

Sussurra.

“Non ho capito”.

“Come in closer, are you readin’ my lips?”, e con la mano invita ad accostarmi.

Mi avvicino. Sigaretta. Kenzia. Prova a mordermi. Mi svincolo e riesco a scappare perché nel tafferuglio con una penna a inchiostro liquido faccio uno scarabocchio sulla sua copia di Siddharta e lei si sente costretta a fingere una convulsione per il dolore. Madonna che fatica, da domani torno a lavorare per Antonacci, vuoi mettere.

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Kai-Fu Lee, investitore nel settore dell’intelligenza artificiale, ex presidente di Google Cina e direttore di Microsoft Asia, si esprime così: «Questa è la vera minaccia rappresentata dall’automazione: enormi sconvolgimenti sociali, disordini pubblici e collasso politico derivanti da disoccupazione diffusa e da una grottesca disuguaglianza» (Lee, 2022). Il fondatore del colosso cinese del commercio online Alibaba, Jack Ma, concorda e afferma che «i conflitti sociali [derivanti dall’automazione] nei prossimi tre decenni avranno un impatto su ogni tipo di settore e ambito della vita» (Solon, 2017). Oppure, come espresso in modo più colorito dal famoso imprenditore tecnologico e venture capitalist Nick Hanauer: «Cosa vedo ora nel nostro futuro? Vedo forconi… O una rivolta» (Hanauer, 2014). Questi imprenditori tecnologici stanno, in un certo senso, riscoprendo la previsione formulata da Karl Marx nel 1867: «È solo dall’introduzione dei macchinari che l’operaio combatte contro lo strumento stesso del lavoro… Si ribella contro questa particolare forma di mezzo di produzione» (Marx, 1867, cap. 15, sez. 5). Sono timori come questi che hanno spinto molti americani facoltosi a costruirsi dei bunker fortificati per proteggersi dalle insurrezioni (Rushkoff, 2022; Caramela, 2024).

Una maggiore ridistribuzione potrebbe essere un modo per evitare conflitti sociali di fronte alla crescente automazione. Una lettera aperta per il Vertice di Davos del 2025, firmata da 100 milionari, tra cui Hanauer, delinea la scelta in modo netto: «tasse o forconi».¹ Queste considerazioni hanno spinto molti imprenditori del settore tecnologico a sostenere iniziative come il reddito universale di base o il dividendo universale di base per contenere il malcontento e i rischi politici. Tuttavia, molti individui facoltosi e leader aziendali riconoscono anche che mantenere l’ordine in un mondo dominato dall’automazione potrebbe richiedere repressione e altre misure coercitive per proteggere i propri redditi e profitti. Mo Gawdat, ex direttore commerciale di X, riassume l’atteggiamento di molti leader del settore tecnologico come una corsa verso l’automazione su larga scala, seguita dall’uso di altri strumenti per controllare la popolazione che nel frattempo perde il lavoro: «… E così assisterete a un mondo in cui, purtroppo, ci saranno molti controlli, molta sorveglianza, molta obbedienza forzata…» (Bartlett, 2025). Allo stesso modo, il fondatore e amministratore delegato di Palantir, Alex Karp, riassume così la sua visione dell’economia politica che l’intelligenza artificiale e altre tecnologie di automazione creeranno: «Ci saranno alti e bassi. È una rivoluzione. Ad alcune persone verrà tagliata la testa. Ci aspettiamo di vedere cose davvero imprevedibili e di vincere» (Brancolini, 2025). Nel loro recente libro, Karp e Zamiska (2025) si chiedono: «Cosa dovrebbe esigere il pubblico in cambio della rinuncia alla minaccia di rivolta?» (pp. 77–78); e la loro risposta include «una disponibilità a limitare le proprie scelte» (p. 209); «un ritorno all’esperienza collettiva, a uno scopo e a un’identità condivise, ai rituali civici» (p. 217); e l’uso di software tecnologici da parte delle forze dell’ordine (pp. 174–175).

Nonostante la grande rilevanza di questi dibattiti sui media e nel mondo degli affari, per quanto ne sappiamo non esistono analisi economiche su questi temi. In questo articolo compiamo un primo passo in questa direzione, incorporando le rivolte, innescate dalla disuguaglianza tra chi detiene il capitale e chi la forza-lavoro, in un modello di automazione basato sulle task (i compiti). Nello specifico, partiamo da un quadro in cui i capitalisti, che mirano a massimizzare il profitto, scelgono il grado di automazione, e in cui capitalisti (ovvero proprietari di capitale) e lavoratori, che vivono del reddito derivante dal proprio lavoro, sono separati. In questo quadro, incorporiamo la decisione dei lavoratori di ribellarsi, che richiede un coordinamento tra di loro. Seguiamo Morris e Shin (1998, 2003) nel modellare il coordinamento nelle rivolte come un gioco su scala globale: una rivolta ha successo se vi partecipa una frazione sufficiente di lavoratori, e ogni lavoratore riceve un segnale riguardo la soglia di successo, e decide se partecipare o meno. Se la rivolta ha successo, lo stock di capitale viene espropriato per sempre, creando un grave rischio politico di cui i capitalisti dovranno tenere conto — analogamente al vincolo rivoluzionario descritto da Acemoglu e Robinson (2000, 2001b, 2006).

L’automazione accresce la disuguaglianza tra capitale e lavoro e rende più probabile una rivolta. In un equilibrio competitivo decentralizzato, i capitalisti che mirano alla massimizzazione del profitto ignorano l’impatto delle loro decisioni in materia di automazione sulla probabilità di una rivolta, determinando un’automazione eccessiva rispetto a quanto i capitalisti, come gruppo, potrebbero preferire.

Il nucleo del saggio si concentra sull’analisi statica e dinamica delle decisioni prese da uno Stato che rappresenta i capitalisti — uno “Stato capitalista” — in materia di regolamentazione dell’automazione, nonché di ridistribuzione e repressione volte a scoraggiare una rivolta. A causa dell’esternalità che le decisioni decentralizzate in materia di automazione impongono ai capitalisti, a parità di tutte le altre condizioni, uno Stato capitalista preferirebbe un livello di automazione inferiore. Tuttavia, in netto contrasto con ciò, se potesse di fatto annullare il rischio di una rivolta, lo Stato capitalista opterebbe per un livello di automazione ancora più elevato rispetto all’equilibrio decentralizzato — poiché ciò massimizzerebbe i rendimenti per i capitalisti come gruppo, riducendo la quota del lavoro. Questi impulsi contrastanti sollevano la naturale domanda se lo Stato capitalista possa ricorrere ad altri metodi per ridurre il rischio di rivolta e avvicinarsi così al livello di automazione auspicato dai capitalisti.

Prendiamo in esame due strategie di questo tipo. In primo luogo, lo Stato può tassare i redditi e ridistribuire il gettito sotto forma di bene pubblico. Il rischio di perdere l’accesso ai servizi pubblici scoraggia i lavoratori dal partecipare alla rivolta. Dimostriamo che, grazie alla ridistribuzione, lo Stato capitalista può aumentare il livello di automazione senza indurre, con una probabilità molto elevata, una rivolta. Tuttavia, man mano che il livello di automazione aumenta e/o lo stock di capitale cresce, si rende necessaria una maggiore ridistribuzione, che diventa sempre più onerosa per i capitalisti.

In secondo luogo, lo Stato può optare per una repressione costosa. La differenza principale sta nel fatto che la repressione ha un costo fisso (in proporzione alla produzione), mentre il costo della ridistribuzione aumenta con l’entità dei trasferimenti necessari a ridurre il rischio di rivolta, e tale entità cresce con il grado di automazione.Di conseguenza, una maggiore automazione (e un maggiore stock di capitale) favorisce la repressione. Con la stessa logica, lo Stato capitalista preferisce un livello di automazione più elevato accompagnato dalla repressione piuttosto che dalla ridistribuzione.

I risultati principali del presente lavoro ruotano attorno al confronto tra ridistribuzione e repressione — le due strategie ampiamente discusse da leader aziendali e politici preoccupati per gli effetti sociali dell’automazione. Il risultato più importante, e per quanto a nostra conoscenza inedito, della nostra analisi è una complementarità tra automazione e repressione. Una maggiore automazione riduce la quota del lavoro nel reddito nazionale e, poiché gli incentivi alla rivolta sono legati al rapporto tra la quota del capitale e quella del lavoro, aumenta la probabilità che una rivolta abbia successo. Lo Stato capitalista cerca di controbilanciare questo fenomeno ricorrendo alla repressione o alla ridistribuzione. Poiché la ridistribuzione comporta un costo aggiuntivo rispetto alla repressione — dato che una maggiore automazione richiede una maggiore ridistribuzione — la crescente automazione favorisce la repressione. Tutti i risultati del nostro articolo ruotano attorno a questa complementarità.

Questi risultati includono una serie di analisi statiche comparative. In primo luogo, costi più elevati della repressione, un rischio maggiore di rivolta in condizioni di repressione e maggiori benefici derivanti dal bene pubblico favoriscono la ridistribuzione. In secondo luogo, una minaccia più forte di rivolta favorisce la repressione (poiché le minacce deboli possono essere affrontate efficacemente ricorrendo a una ridistribuzione a basso costo). In terzo luogo, e soprattutto, un maggiore stock di capitale favorisce la repressione. Quest’ultimo risultato emerge poiché lo stock di capitale è complementare all’automazione (il livello di equilibrio dell’automazione aumenta con lo stock di capitale) e, come abbiamo sottolineato, anche la repressione è complementare all’automazione. Di conseguenza, anche un maggiore stock di capitale è complementare alla repressione: la repressione consente allo Stato capitalista di fissare un livello di automazione più elevato rispetto a quello che si avrebbe in caso di ridistribuzione.

Nella seconda parte del documento rendiamo endogena l’accumulazione di capitale. I risultati principali di questa analisi dinamica ruotano ancora una volta attorno alla complementarità tra automazione e repressione.

Più specificamente, la nostra caratterizzazione dinamica mostra che, a seconda del costo della repressione, l’economia può trovarsi in uno dei due regimi seguenti: uno in cui viene preferita la repressione e un altro in cui viene preferita la ridistribuzione in modo asintotico (man mano che il livello dello stock di capitale cresce). Se la ridistribuzione è preferita asintoticamente (il che si verifica se il costo della repressione è molto elevato o se la minaccia di rivolta è molto debole), allora la nostra analisi mostra che l’economia parte dalla ridistribuzione e vi rimane fintanto che una rivolta non abbia successo. Se invece la repressione è preferita asintoticamente, il percorso di equilibrio dell’economia dipende dallo stock di capitale iniziale. Se lo stock di capitale è superiore a una certa soglia, l’economia parte dalla repressione e l’equilibrio repressivo persiste (sempre a condizione che non vi sia una rivolta che abbia successo). In questo caso, con l’accumularsi del capitale, il livello di automazione aumenta, eliminando in ultima analisi tutte le attività ad alta intensità di manodopera. I lavoratori sono tenuti sotto controllo tramite la repressione. Se lo stock di capitale è inferiore a tale soglia, l’economia parte dalla ridistribuzione e successivamente passa alla repressione (a meno che non si verifichi una rivolta che abbia successo prima che avvenga questa transizione).

In sintesi, il nostro modello dinamico completo mostra che, fintantoché la minaccia di rivolta non sia molto debole, l’economia finirà per convergere verso la repressione e i «forconi» saranno contrastati con le «armi» dello Stato capitalista. Come nel modello statico, in presenza di una debole minaccia di rivolta, una ridistribuzione a basso costo può ridurre significativamente la probabilità che la rivolta abbia successo. Tuttavia, a condizione che la minaccia di rivolta sia sufficientemente forte, con la crescita dello stock di capitale la società converge verso la repressione. Ciò avverrà o perché la repressione viene scelta fin dall’inizio, oppure, cosa più interessante, perché la società parte dalla ridistribuzione ma in seguito passa alla repressione una volta che lo stock di capitale raggiunge un certo livello critico. In altre parole, la complementarità tra automazione e repressione determina le scelte a lungo termine dello Stato capitalista nella gestione della minaccia di rivolta.

In aggiunta, studiamo il caso in cui le imprese possano introdurre nuove attività ad alta intensità di manodopera. Dimostriamo che vi è un sotto-investimento in questo tipo di attività, poiché le imprese non tengono conto della riduzione del rischio di rivolta implicita nella maggiore quota di lavoro derivante da tali attività. Ciononostante, il compromesso tra repressione e ridistribuzione rimane invariato e, alle stesse condizioni della nostra analisi principale, l’economia converge verso la repressione nel lungo periodo.

Infine, in un’ulteriore aggiunta, dimostriamo che se la società nasce inizialmente come democrazia, il processo decisionale democratico diventerà sempre meno accettabile per i capitalisti man mano che il livello dello stock di capitale cresce, e la società subirà un colpo di Stato antidemocratico, passando nuovamente alla repressione […]

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Uno dei rapper che più ha influenzato ed ispirato questa scena è il Truceboy più controverso, ovvero Metal Carter – per gli ammiratori il Sergente di Metallo – che recentemente ha pubblicato una biografia molto densa con Nero Editions, Cult Leader (Metal Carter e Riccardo Papacci, 2025).

Metal Carter, è forse il rapper romano più maledetto e romantico, e anche quello meno capito: estremo e controverso come autore, noto per testi violenti e horrorcore, black humor. La vera caratteristica del suo modo di scrivere è che non si è mai capito se ci fosse o ci facesse, dove arriva lo sfottò, dove inizia la satira nichilista.

Fatto sta che Metal Carter ha una nicchia di fan che lo venera, oltre ad alcuni scrittori, essendo uno scrittore pure lui, che scrive però in maniera automatica e compulsiva.

Penso di aver tratto molta ispirazione da alcuni suoi testi e, quando ho visto per la prima volta il video di Pagliaccio di Ghiaccio (Metal Carter, 2005), ho avuto un sussulto. Girato amatorialmente, con immagini grottesche e nonsense, uno dei primi video virali di YouTube Italia, lì ho capito il suo rap, la sua estetica sporca e camp, e tutto quel mondo di horror e B-movie a cui fa riferimento.

Quel pezzo, quel video, quell’entrata folle e potente, la base ossessiva e l’attacco della barra, «Stupro mia nonna dentro un bosco, le metto nella vagina un poster di Vasco», tra le barre più potenti e violente della storia del rap italiano, sicuramente tra le più memorabili; per molti, purtroppo, l’unica frase che rimane di un’intera carriera.

Da qui parto, a disturbare un po’ il suo autore:

Voglio sapere la genesi di Pagliaccio di Ghiaccio, tutto quello che ti passava per la testa il giorno che l’hai scritta: la base, il video fantastico. Vai, Sergente, ci dica tutto, si apra!

Base di Santo Trafficante, video girato da Cole…

Non ricordo assolutamente come e perché ho scritto quel pezzo, ricordo solo di averlo scritto di getto («tutti mi spaccano il cazzo con Pagliaccio di Ghiaccio, maledetti voi e quel pezzo che ho fatto», cit. Società Segreta, album 2011).

Perché questo personaggio?

Quale personaggio???!!!??

Ti viene naturale essere Metal Carter?

Assolutamente sì… anche troppo.

E il Sergente di Metallo?

Il Sergente di Metallo è un’AKA che mi è stato dato da altri… credo che descriva bene la parte più quadrata di me.

Quando viene fuori?

Venne fuori durante i miei primi album solisti…

Sei un ossessivo della scrittura?

Ho sempre scritto tanto, ma più o meno dal 2019 la mole di rime e testi scritti è aumentata in modo esagerato e inaspettato.

Butti tutto giù all’antica su un foglio di carta o scrivi ovunque?

Principalmente scrivo con foglio e penna, ma non disdegno anche altri metodi di scrittura e modi per appuntarmi rime e concetti.

Ti interessa risultare strano e senza senso, o ti interessa sembrare un metallaro convertito al rap, o non ti interessa nulla della tua immagine?

Strana questa domanda!

Non sono né senza senso né un metallaro convertito… siamo molto lontani dalla realtà… sono un rapper al 100 per cento… credo nella cultura hip hop… risultare originali è una cosa tremendamente rap, ogni rapper è influenzato da cose diverse… sono più che soddisfatto della mia immagine… la mia immagine è ormai chiara e coerente a tutti i miei fan… è molto importante avere un immaginario proprio e riconoscibile…

Ti interessa il successo commerciale, o va bene così, venerato nell’underground, ma quasi inesistente in radio o TV?

Ormai i termini underground e mainstream nell’ambiente rap sono piuttosto sorpassati secondo me perché alcuni rapper underground risultano più mainstream di chi viene considerato mainstream…

Mi interessa principalmente fare il rap che mi piace e mi preme fare e che mi rappresenta… se la mia fanbase aumenta è ok, altrimenti va benissimo così… non mi sento particolarmente adatto per la TV e la radio.

TruceKlan è militanza?

Era sicuramente militanza.

Anche se non esistete più di fatto, è sempre quell’imprinting, no?

Certamente sì.

La morte per te è come una Venere da ammirare e dipingere, in mille sfumature di voce, basi e contesto?

Sono attratto dalla morte da ogni prospettiva… è una fissa/fascino che ho da quando sono bambino…

Ogni base e contesto potrebbe andare bene, secondo me…

Mi piace chi si ispira a concetti astratti come la morte: per te ha una valenza questa cosa?

Certo! La morte può essere vista come rinascita, può essere vista in mille modi diversi e interessanti… La morte può essere un concetto astratto ma anche terribilmente realistico…

Cos’è per te il rap italiano?

È un movimento estremamente importante che ha adattato all’Italia quello che era nato in America negli anni 70.

Cos’è un atteggiamento veramente rap oggi?

Ogni cosa può essere rap e può risultare rap, ogni atteggiamento potrebbe diventare rap… ognuno trova la sua formula… l’importante è essere credibili e fare rap che spacca.

Sapresti indicarmelo?

Esattamente no…

Quanto ha senso, oltre i 40 anni, rappare? È una cosa provinciale farsi queste domande, o questo genere è ancora giovanilistico?

Sicuramente il rap è musica giovanile, ma finché a uno gli va di fare rap perché si sente preso da questa cosa può farlo… non ci sono limiti di età…

Il tuo stile di scrittura ha, secondo me, contribuito a creare un certo sloganismo da maglietta, che ormai è un boom ovunque: pure la pizzeria ha il merchandising. Pensi sia un bene?

Assolutamente sì… sono felice che ormai dopo tanto tempo la gente riconosca il mio stile e la mia originalità, anche perché ormai dopo tanti anni di rap, tanti dischi e tanti concerti mi sembra piuttosto evidente e innegabile…

In ultima, fammi tu una domanda. Puntami un po’ la pistola addosso: risponderò quando tutto questo verrà pubblicato.

Hai ascoltato il mio ultimo album rilasciato nel 2022 Musica per Vincenti?

Certamente si, sono un fan, ho ascoltato tutti i tuoi album, e più che le rime e lo sloganismo da maglietta, che ormai tutti ti copiano inconsciamente, mi è piaciuta molto la produzione, il flow e l’atmosfera epic-punk che riesci a creare col rap, anche la collaborazione con il gruppo Deth-metal dei Fulci del 2020 mi è piaciuta molto, basata appunto su quelle atmosfere nere li, dovresti farci un intero album cosi, spaccheresti.

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