“Realismo capitalista: è più facile immaginare la fine del mondo che la fine del capitalismo” — Mark Fisher

Nel suo saggio Realismo capitalista (2009), Mark Fisher sostiene che il capitalismo abbia assunto la forma di un sistema totale, tanto onnipresente e pervasivo da rendere inimmaginabile qualsiasi alternativa. Non si limita più all’economia, ma condiziona profondamente politica, cultura, società e psicologia individuale. È diventato l’orizzonte unico del pensabile.

Il cuore pulsante di questo sistema è la proprietà privata dei mezzi di produzione e la concorrenza tra imprese, che influenzano la distribuzione della ricchezza, l’accesso al lavoro e le politiche pubbliche. Di riflesso, la cultura si modella secondo la logica del mercato, promuovendo la competizione e il successo individuale come valori centrali.

In questo meccanismo la pubblicità gioca un ruolo fondamentale: costruisce desideri, plasma bisogni e alimenta un consumo perpetuo. Ansia, alienazione e depressione diventano così i tratti distintivi dell’individuo contemporaneo. L’instabilità economica non è più un’eccezione ma la norma e uno degli effetti più devastanti del realismo capitalista è l’impoverimento dell’immaginazione politica: non solo si fatica a pensare un’alternativa, ma manca anche la forza culturale per desiderarla. L’arte, la cultura e l’educazione perdono il loro potenziale trasformativo, ridotte a merci, a intrattenimento innocuo o semplice decorazione.

Fisher individua inoltre un fenomeno che chiama “retromania”, la tendenza della cultura contemporanea a riciclare in modo ossessivo le forme del passato, rinunciando a innovazione e sperimentazione. Questo tema è centrale anche in Retromania: la cultura pop alla fine del millennio (2011) di Simon Reynolds, che descrive una cultura pop sempre più intrappolata in cicli nostalgici: revival musicali, culto del vinile, estetiche vintage e una digitalizzazione che ha reso il passato infinitamente accessibile. Il risultato è una perdita di originalità e di tensione verso il nuovo. Secondo Reynolds, questa regressione culturale riflette un bisogno diffuso di sicurezza in un mondo sempre più incerto. Le sue tesi, nel complesso, si rivelano perfettamente compatibili con quelle di Fisher. L’effetto di tutto ciò è una profonda depoliticizzazione della società, che finisce per accettare lo status quo come inevitabile, smettendo di immaginare che possa esistere un’alternativa. È quanto denuncia anche Alain Deneault in Mediocrazia (2015), dove descrive un sistema che ha sostituito la meritocrazia con la conformità. La mediocrità diventa norma, l’eccellenza viene scoraggiata e ogni forma di pensiero critico appare sospetta. Deneault non si limita alla diagnosi, ma invita a riabilitare valori come integrità, responsabilità e innovazione culturale, per sfidare la paralisi sociale che il capitalismo ha imposto.

C’è stato però un tempo in cui l’arte era ancora politica, capace di prendere posizione con forza. La proprietà non è più un furto (1973) di Elio Petri ne è un esempio perfetto. Il film non propone alternative concrete, ma enuncia con chiarezza la degenerazione di un’epoca: rendere privato ciò che era collettivo è un furto, e l’avvento del capitalismo segna il momento in cui “la proprietà privata non è più un furto”, ma normalità.

Il protagonista, Total (interpretato da Flavio Bucci), è un impiegato di banca marxista e nevrotico, fisicamente allergico al denaro, che decide di perseguitare un ricco e volgare macellaio (Ugo Tognazzi). Non lo muove un motivo personale, ma una ragione etica: rifiuta che una figura tanto spregevole possa accumulare ricchezza impunemente. Vive di stenti con il padre pensionato, ma entrambi difendono con orgoglio i loro ideali, anche se il padre si rivela più corruttibile. Total, umiliato e frustrato, diventa un disturbo ossessivo per il macellaio: una presenza incessante, una zanzara che punge e che il denaro non può scacciare. Quando il macellaio capisce che Total è incorruttibile, reagisce con violenza e lo uccide. In quel gesto c’è tutto il potere distruttivo del capitalismo: ciò che non può essere comprato deve essere eliminato, anche a costo di generare odio, che finirà per uccidere a sua volta. Petri anticipa con lucidità molti dei temi che Fisher avrebbe affrontato quarant’anni dopo. Total è alienato, ma attivo; la sua alienazione lo rende nevrotico e combattivo, politicamente cosciente. È diverso dall’uomo di oggi, alienato anch’egli ma passivo, privo di ideali, immerso in una “mediocrazia” che livella tutto e tutti. L’epoca in cui il lavoro era riconosciuto per il suo valore ha lasciato spazio a un sistema che premia chi obbedisce e penalizza chi pensa.

Come mostra Petri, l’ideale, anche se fragile, è ciò che consente di resistere. Total rifiuta la corruzione anche a costo della vita, diventando una figura tragica ma coerente: ciò che oggi manca. Petri è sempre stato considerato un regista politico. Oltre a La proprietà non è più un furto, ha diretto La classe operaia va in paradiso, Indagine su un cittadino al di sopra di ogni sospetto e Todo modo: una tetralogia che affronta, attraverso il grottesco, le schizofrenie di una società alienata dal lavoro, dal potere, dal denaro e dalla religione.

Il critico Gianni Rondolino, pur muovendo riserve sulla profondità della sua opera, offre un punto di vista interessante: “Le due tendenze dello stile di Petri, fra realismo e metaforizzazione del reale, si scontrano il più delle volte sul piano di uno spettacolo corposo, attraente, a forti contrasti drammatici, che rimane alla superficie dei problemi affrontati, dandone un’interpretazione parziale e forzata in misura inversamente proporzionale alla sua aggressività formale.”

Eppure è forse proprio questo stare “alla superficie”, questo essere pop, accessibile, teatrale, a rendere Petri oggi più attuale che mai. In un’epoca in cui tutto dev’essere realistico, “tratto da una storia vera”, la metafora ha perso forza: solo ciò che sembra autentico viene percepito come vero. In questo mondo iperrealistico l’egoismo, l’individualismo e l’egocentrismo dilagano. L’ideale del “bastare a sé stessi” si è radicato al punto da farci trascurare i figli per un “meeting” di lavoro o rischiare la vita per rispondere a una notifica sul telefono dimostrando che anche l’affetto viene subordinato al proprio benessere momentaneo.

Nel film, Total compie un gesto simbolico: toglie al macellaio il coltello, strumento del suo potere. Ma qual è oggi il coltello del capitalismo? Forse la tecnologia, divenuta lo strumento che domina le nostre vite e contro cui nessuno sembra più opporsi. Il mito del progresso tecnologico è ormai condiviso da destra e sinistra, rendendo quasi impraticabile ogni forma di opposizione culturale. Non c’è spazio per rivendicare il diritto all’assenza, al silenzio, all’invisibilità o di irreperibilità. La tecnologia è diventata una nuova droga: onnipresente, apparentemente innocua, ma capace di generare dipendenze profonde e invisibili. In questo scenario paradossale, forse proprio chi ha conosciuto la tossicodipendenza è più attrezzato per riconoscere i meccanismi della dipendenza digitale. E, paradossalmente, forse sarà necessario imparare da loro per aiutare le nuove generazioni a sviluppare una forma di resistenza autentica.

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La No-State solution permetterebbe agli abitanti della Palestina di superare le entità territoriali governate da classi dominanti capitaliste, siano esse definite in termini etnici, razziali o religiosi, o attraverso i cosiddetti diritti civili del liberalismo umanistico e laico. Il vero problema è lo Stato-nazione in sé, non che esso sia religioso o laico, etnicamente o razzialmente omogeneo o meno, mono o multiculturale, liberale o conservatore.

Questa affascinante proposta anarchica — una soluzione così ovvia —, sfortunatamente, non è mai stata nemmeno presa in considerazione nel corso dell’intero secolo di aggressione sionista ai danni dei palestinesi. Perché? Anzitutto, la vittoria storica del marxismo sull’anarchismo nel XIX secolo ha relegato gli anarchici ai margini della scena politica per oltre un secolo. Inoltre, il sistema degli Stati-nazione, controllato dal capitalismo, è così forte e radicato che è difficile adottare una prospettiva al di fuori di esso, e quasi nessuno ci ha mai provato. Ora, tuttavia, alcune voci innovative iniziano a farsi sentire a favore dell’idea, come quella di Bill Templer o di Uri Gordon.

Il problema della Two-State Solution è che essa conferisce legittimità allo Stato sionista di Israele e riconosce così il suo diritto all’esistenza. Ma Israele non ha alcun diritto di esistere. È stato fondato sull’espulsione violenta degli abitanti originari (e legittimi proprietari) della Palestina (circa 750.000 persone). La campagna terroristica sionista di pulizia etnica, che dura ormai da quasi un secolo, è stata possibile solo grazie al sostegno di potenze imperialiste occidentali, in particolare degli Stati Uniti, che l’hanno alimentata con ingenti aiuti militari, finanziari e politici. Per riparare a quest’ingiustizia storica gravissima è necessario smantellare lo Stato militarista e razzista di Israele e garantire il diritto al ritorno ai rifugiati palestinesi, che oggi contano quasi cinque milioni di persone.

Ed è sempre stato questo l’obiettivo dei movimenti per la liberazione della Palestina, anche se non sempre dei loro leader o di certi intellettuali occidentali. Quanto ai leader, sia l’OLP che Hamas hanno finito per accettare la soluzione a due stati. Quanto agli intellettuali, Noam Chomsky ha sempre (fino al mese scorso) sostenuto la soluzione a due stati. (Perché mai, a proposito, Chomsky, che si definisce anarchico, non propone mai soluzioni anarchiche per le questioni di attualità?) Allora perché non sono stati istituiti due Stati? Perché Israele, in quanto entità sionista, non vuole uno Stato palestinese.

Il suo obiettivo fin dall’inizio è sempre stato rubare tutta la terra della Palestina — e persino altro territorio da Libano, Siria, Giordania ed Egitto — al fine di costruire una Grande Israele, e purificare la terra da tutti gli abitanti non ebrei.

Inoltre, la rapina sionista delle terre palestinesi è proseguita senza sosta al punto che ormai non c’è quasi più terra sulla quale pensare di fondare uno Stato palestinese. I palestinesi sono stati rinchiusi e imprigionati nella Striscia di Gaza e in numerosi minuscoli enclave simili ai bantustan nella Cisgiordania. Non controllano nulla. Israele ha di fatto rimosso definitivamente la soluzione a due stati dal tavolo.

Dopo i massacri spaventosi e orribili, i bombardamenti e le invasioni di Gaza, Libano e Jenin negli ultimi anni, e dopo decenni di assalti brutali contro i palestinesi, con assassinii mirati dei loro leader, demolizioni di case, i checkpoint, il Muro, gli omicidi sommari, le distruzioni degli uliveti, la sottrazione dell’acqua, lo strangolamento economico, la detenzione senza processo, la tortura, la fame, i furti di denaro, le restrizioni di movimento, l’annientamento della società civile, la distruzione delle infrastrutture e così via, ad nauseam, chi potrebbe ancora, con del buon senso, promuovere la continuità dell’esistenza di Israele in Medio Oriente? Questi crimini sono andati talmente al di là del limite da distruggere per sempre qualsiasi rivendicazione di legittimità dello Stato israeliano o desiderio di convivenza pacifica con esso.

E si arriva così alla One-State Solution, che ultimamente viene riproposta più di frequente e talvolta sostenuta seriamente. I suoi sostenitori immaginano uno Stato laico unico per la Palestina storica in cui i diritti civili di tutti i cittadini siano garantiti, e in cui persone di diverse religioni ed etnie possano convivere in uguaglianza, libertà e pace. Un tale Stato significherebbe ovviamente la fine del progetto sionista ed è quindi fortemente respinto dagli israeliani sionisti.

In verità, lo Stato laico sarebbe meglio che non fosse sostenuto da nessuno. I suoi presunti benefici sono in gran parte un miraggio. Difficilmente esiste uno Stato-nazione che non pratichi serie discriminazioni nei confronti delle minoranze razziali o etniche interne, per non parlare dell’oppressione, apparentemente insradicabile della metà femminile della razza umana, o dello sfruttamento sistematico della classe lavoratrice. Con rare eccezioni, gli Stati-nazione sono controllati dai capitalisti. Quelle poche entità che passano in mano socialista finiscono per collaborare comunque con i capitalisti. Per decenni i marxisti hanno scritto critiche dettagliate della “democrazia borghese”, come la chiamavano, smascherandola come una frode. Così hanno fatto anche gli anarchici. Kropotkin pubblicò un attacco feroce al governo rappresentativo 124 anni fa, nel 1885. È come se lo avesse scritto l’anno scorso, rivolto a noi. L’era del governo rappresentativo sta per finire. È fondamentale assicurarsi che finisca davvero.

Ecco perché è così importante promuovere la No-State solution in Palestina. Il fatto che oggi ciò sembri impossibile è tanto più motivo per far circolare l’idea, mettere la proposta sul tavolo. Questo è il primo passo. Solo così potremo iniziare a vedere come essa potrà realizzarsi. Dopotutto, un mondo decentralizzato, senza capitalismo né Stati, sembra impossibile ovunque. Ma magari non lo è. Dobbiamo iniziare a combattere per ciò che vogliamo, e per ciò che è giusto, non per ciò che pensiamo di poter ottenere. L’organizzazione sociale del mondo deve cambiare in modo profondo se noi, esseri umani, vogliamo avere qualche speranza di sopravvivere alle crisi senza precedenti che oggi ci affliggono e di creare una società vivibile e sostenibile.

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Nell’alto Medioevo, i rapporti bucolici inclinavano verso una certa libertà gli imperativi puramente economici della organizzazione feudale delle campagne; spesso era il gioco a presiedere alle corvées, ai giudizi, ai regolamenti dei con­ti. Precipitando la quasi totalità della vita quotidiana nella battaglia della produzione e del consumo, il capitalismo re­prime la propensione al gioco, mentre si sforza nello stesso tempo di recuperarla nella sfera del rendimento. Così, in qualche decina d’anni si sono viste le gioie dell’evasione tra­sformarsi in turismo di massa, l’avventura diventare mis­sione scientifica, il grande gioco della guerra trasformarsi in strategia operativa. Il gusto del cambiamento è ormai pago e soddisfatto grazie a un cambiamento di gusto…

In generale. L’organizzazione sociale attuale preclude il gioco autentico. Ne riserva l’uso all’infanzia, alla quale, sia detto per inciso, essa propone con insistenza crescente delle specie di giocattoli gadget, veri premi alla passività. Quanto all’adulto, egli non ha diritto che a delle forme falsificate e recuperate: competizioni, giochi televisivi, ele­zioni, casinò… Va da sé che la povertà di questi espedienti non soffoca veramente la ricchezza spontanea della pas­sione del gioco, soprattutto in un’epoca in cui la sfera lu­dica ha tutte le opportunità di trovare storicamente riunite le condizioni più favorevoli di espansione.

Il sacro scende a patti con il gioco profano e dissacran­te: testimoni i capitelli irriverenti, le sculture oscene delle cattedrali. La Chiesa assorbe senza nasconderli la risata cinica, la fantasia caustica, la critica nichilista. Protetto sotto il suo mantello, il gioco demoniaco è al sicuro. In­vece, il potere borghese mette il gioco in quarantena, lo isola in un settore particolare come se volesse preserva­re da esso le altre attività umane. L’arte costituisce ap­punto questo dominio privilegiato, e un po’ disprezzato, del non-redditizio. Lo resterà fino a quando l’imperiali­smo economico non lo convertirà a sua volta in fabbrica di consumo. Ormai braccata da ogni parte, la passione del gioco risorge dappertutto.

Nello strato di interdizioni che ricopre l’attività ludi­ca, si apre una falla nel punto meno resistente, nella zona in cui il gioco si è mantenuto più a lungo, nel settore ar­tistico. L’eruzione si chiama Dada. «Le rappresentazioni dadaiste fecero risuonare negli ascoltatori l’istinto primi­tivo-irrazionale del gioco, che era stato sommerso», dice Hugo Ball. Sulla china fatale dello scherzo e della burla, l’arte doveva trascinare nella sua caduta l’edificio che lo spirito di serietà aveva eretto a gloria della borghesia. Di modo che il gioco assume oggi il volto dell’insurrezione. Il gioco totale e la rivoluzione della vita quotidiana ormai si confondono.

Cacciata dall’organizzazione sociale gerarchizzata, la passione del gioco, abbattendola, fonda una società di tipo nuovo, una società della partecipazione reale. Senza pre­sumere di ipotecare ciò che sarà un’organizzazione di rap­porti umani aperta senza riserve alla passione del gioco, ci si può aspettare che presenti le caratteristiche seguenti:

– rifiuto del capo e di ogni gerarchia;

– rifiuto del sacrificio;

– rifiuto del ruolo;

– libertà di realizzazione autentica;

– trasparenza dei rapporti sociali.

Il gioco non può essere concepito né senza regole né senza che si giochi con le regole. Guardate i bambini. Essi conoscono le regole del gioco, se le ricordano benis­simo, ma barano continuamente, inventano o immagi­nano degli imbrogli. Tuttavia, per loro, barare non ha il senso che gli attribuiscono gli adulti. L’imbroglio fa par­te del loro gioco, essi giocano a barare, complici anche nelle loro dispute. Così essi ricercano un gioco nuovo. E talvolta questo riesce: si crea e si sviluppa un nuovo gio­co. Senza interromperne il flusso, essi ravvivano la loro coscienza ludica.

Non appena un’autorità si fissa rigidamente, diviene irrevocabile, si fregia di un’aura magica, il gioco finisce. Peraltro, la leggerezza ludica non va mai separata da uno spirito di organizzazione, con ciò che questo implica per disciplina. Ma anche se occorre un direttore dei giochi, in­vestito di un potere di decisione, questo potere non è mai dissociato dai poteri di cui ogni individuo dispone in modo autonomo, è anzi il punto di concentrazione di tutte le volontà individuali, il duplicato collettivo di ogni esigen­za particolare.

Il progetto di partecipazione implica dun­que una coerenza tale che le decisioni di ciascuno siano le decisioni di tutti. Sono evidentemente i gruppi numerica­mente deboli, le microsocietà, quelli che offrono migliori garanzie di sperimentazione. In essi, il gioco regolerà in modo sovrano i meccanismi di vita in comune, l’armo­nizzazione dei capricci, dei desideri, delle passioni. Tanto più che questo gioco corrisponderà al gioco insurrezionale condotto dal gruppo e reso necessario dalla volontà di vi­vere fuori dalle norme ufficiali.

La passione del gioco esclude il ricorso al sacrificio. Si può perdere, pagare, subire la lesse, passare un brutto quarto d’ora; è la logica del gioco, non la logica di una Causa, non la logica del sacrificio. Quando appare la no­zione di sacrificio, il gioco si sacralizza, le sue regole di­ventano dei riti. Nel gioco, le regole sono date insieme al modo di cambiarle e di giocare con esse.

Nel sacro, al contrario, il rituale non si lascia giocare, bisogna spezzarlo, trasgredire la proibizione (ma profa­nare un’ostia è ancora un modo di rendere omaggio alla Chiesa). Solo il gioco desacralizza, solo esso si apre a una libertà senza limiti. Esso è il principio del rovesciamento (détournement), la libertà di cambiare il senso di tutto ciò che serve il potere; la libertà, per esempio, di trasformare la cattedrale di Chartres in lunapark, in labirinto, in poli­gono di tiro, in paesaggio onirico…

In un gruppo imperniato sulla passione del gioco, gli impegni e i lavori noiosi potranno per esempio essere ri­partiti come penalità, in conseguenza di un errore o di una sconfitta. O, più semplicemente, riempiranno i tempi morti, una sorta di riposo attivo; il che, per contrasto, ren­derebbe la ripresa del gioco più eccitante. La costruzione di situazioni dovrà necessariamente fondarsi sulla dialet­tica della presenza e dell’assenza, della ricchezza e della povertà del piacere e del dispiacere, dove l’intensità di un tono stimola l’intensità dell’altro.

D’altra parte, le tecniche usate nel contesto del sacri­ficio e della costrizione perdono molta della loro efficacia. Il loro valore strumentale è infatti annullato dalla loro funzione repressiva; e la creatività oppressa diminuisce il rendimento delle macchine oppressive. Solo l’attrazio­ne ludica garantisce un lavoro non alienante, un lavoro produttivo.

Il ruolo nel gioco non può concepirsi senza un gioco sul ruolo. Il ruolo spettacolare esige un’adesione; il ruolo ludico, al contrario, postula una distanza, una prospet­tiva dalla quale ci si scopre liberi e in gioco, alla manie­ra degli attori navigati che, nell’intermezzo fra due scene drammatiche, si scambiano delle battute scherzose. L’or­ganizzazione spettacolare non resiste a questo tipo di com­portamento. I Fratelli Marx hanno mostrato che cosa può diventare un ruolo quando il gioco prende il sopravvento. Purtroppo il loro è ancora un esempio recuperato, in que­sto caso dal cinema. Che cosa ne sarebbe di un gioco sui ruoli che avesse il proprio epicentro nella vita reale?

Se c’è chi entra nel gioco con un ruolo fisso, un ruolo serio, o costui è perduto, o corrompe il gioco. È il caso del provocatore. Il provocatore è uno specialista del gio­co collettivo. Ne possiede la tecnica ma non la dialettica.

Forse potrebbe anche essere in grado di tradurre le aspi­razioni del gruppo in maniera offensiva – il provocatore spinge sempre all’attacco – se non fosse per il fatto che, non essendo altro il suo tormento che quello di difendere il proprio ruolo, la propria missione, egli è per ciò stesso incapace di difendere l’interesse del gruppo. Questa incoe­renza fra l’offensivo e il difensivo prima o poi smaschera il provocatore, è causa della sua triste fine. Qual è il miglior provocatore? Il direttore di gioco che è diventato un capo.

Solo la passione del gioco è tale da poter fondare una comunità i cui interessi sono identici a quelli dell’indivi­duo. A differenza del provocatore, il traditore sorge spon­taneamente in un gruppo rivoluzionario. Egli appare ogni volta che la passione del gioco è scomparsa e che, al tempo stesso, il progetto di partecipazione è stato falsificato. Il traditore è un uomo che, non riuscendo a realizzarsi autenticamente nella forma di partecipazione che gli viene proposta, decide di «giocare» contro una tale partecipa­zione, non per correggerla, ma per distruggerla. Il tradi­tore è la malattia senile dei gruppi rivoluzionari. Tradire il gioco è il primo tradimento, quello che pone le basi per tutti gli altri.

Infine, generando la coscienza della soggettività radi­cale, il progetto di partecipazione accresce la trasparenza dei rapporti umani. Il gioco insurrezionale è inseparabile dalla comunicazione.

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La vita è così noiosa che non c’è
nient’altro da fare che spendere tutto
il nostro salario sull’ultimo vestito
o sull’ultima camicia.
Fratelli e sorelle, quali sono i vostri
veri desideri? Sedersi in un Drugstore,
con lo sguardo perduto nel nulla,
annoiato, bevendo un caffè senza sapore?
Oppure, forse farlo saltare in aria o bruciarlo.

The Angry Brigade

Il grande spettacolo del capitale ci ha tutti messi dentro, fino al collo. A turno, attori e spettatori. Invertiamo le parti, ora guardando a bocca aperta, ora facendoci guardare dagli altri. All’interno della carrozza di cristallo ci siamo entrati tutti, pur sapendo che si trattava di una zucca. L’illusione della fata ha ingannato la nostra coscienza critica. Adesso dobbiamo stare al gioco. Almeno fino a mezzanotte.

Miseria e fame sono ancora gli elementi propulsivi della rivoluzione. Ma il capitale sta allargando lo spettacolo. Intende fare entrare in scena nuovi attori. Il più grande spettacolo del mondo ci sbalordirà. Sempre più difficile e sempre meglio organizzato. Nuovi pagliacci si apprestano a salire sulle tribune. Nuove fiere verranno addomesticate.

I sostenitori del quantitativo, gli amanti dell’aritmetica, entreranno per primi e resteranno abbagliati dalle luci delle prime file. Si porteranno dietro le masse del bisogno e le ideologie del riscatto.

Ma quello che non potranno eliminare sarà la loro serietà. Il più grande pericolo cui andranno incontro sarà una risata. La gioia è mortale all’interno dello spettacolo del capitale. Tutto, qui, è tetro e funebre, tutto è serio e composto, tutto è razionale e programmato, proprio perché tutto è falso e illusorio.

Oltre la crisi, oltre le contraddizioni del sottosviluppo, oltre la miseria e la fame, il capitale dovrà sostenere l’ultima battaglia, quella decisiva, con la noia.

Anche il movimento rivoluzionario dovrà sostenere le sue battaglie. Non solo quelle tradizionali contro il capitale. Ma anche di nuove, contro se stesso. La noia lo attacca dal di dentro, lo incrina, lo rende asfissiante, inabitabile.

Lasciamo stare gli amanti degli spettacoli del capitale. Quelli che sono d’accordo fino in fondo a recitare la propria parte. Costoro pensano che le riforme possano realmente modificare le cose. Ma questo pensiero è più una copertura che altro. Sanno troppo bene che il cambiar delle parti è una delle regole del sistema. Aggiustando le cose un poco alla volta, si ottiene il risultato di tornare utili al capitale.

Poi c’è il movimento rivoluzionario dove non mancano quelli che attaccano a parole il potere del capitale. Costoro fanno una grande confusione, ricorrono a grosse frasi ma non impressionano più nessuno, tanto meno il capitale. Quest’ultimo li usa, sornione, per le parti più difficili del suo spettacolo. Nei momenti in cui occorre un solista, fa avanzare sulla scena uno di questi personaggi. Il risultato è accorante.

La verità è che bisogna spaccare il meccanismo spettacolare della merce, entrando nel dominio del capitale, nel centro di coordinamento, nel nucleo stesso della produzione. Pensate che meravigliosa esplosione di gioia, che grande salto creativo in avanti, che straordinario scopo “privo di scopo”.

Solo che entrare gioiosamente, con i simboli della vita, all’interno del meccanismo del capitale, è molto difficile. La lotta armata, spesso, è simbolo di morte. Non perché dona la morte ai padroni e ai loro servitori, ma perché pretende imporre le strutture del dominio della morte. Diversamente concepita, essa sarebbe veramente la gioia in azione, quando fosse capace di spezzare le condizioni strutturali imposte dallo stesso spettacolo mercantile, come, ad esempio, il partito militare, la conquista del potere, l’avanguardia.

Ecco l’altro nemico del movimento rivoluzionario. L’incomprensione. La chiusura davanti alle nuove condizioni del conflitto. La pretesa di imporre i modelli del passato, ormai entrati a far parte della gestione spettacolare della merce.

Il disconoscimento della nuova realtà rivoluzionaria, alimenta un disconoscimento teorico e strategico delle capacità rivoluzionarie del movimento stesso. E non importa affermare che ci sono nemici tanto vicini da rendere necessario un intervento immediato, al di là delle precisazioni interne di carattere teorico. Tutto ciò nasconde l’incapacità di affrontare la realtà nuova del movimento, l’incapacità di superare errori del passato che hanno gravi conseguenze nel presente. E questa chiusura alimenta ogni tipo di illusione politica razionalista.

Le categorie della vendetta, della guida, del partito, dell’avanguardia, della crescita quantitativa, hanno un senso solo nella dimensione della nostra società, ed è un senso che favorisce la perpetuazione del potere. Ponendosi dal punto di vista rivoluzionario, cioè dell’eliminazione totale e definitiva del potere, queste categorie cessano di avere un senso.

Movendoci nel non-luogo dell’utopia, nel capovolgimento dell’etica del lavoro, nel qui e subito della gioia realizzata, ci troviamo all’interno di una struttura del movimento che è ben lontana dalle forme storiche della sua organizzazione.

Questa struttura si modifica continuamente, sfuggendo ad ogni tentativo di cristallizzazione. La sua caratteristica è l’autorganizzazione dei produttori, sul posto di lavoro, e la contemporanea autorganizzazione delle forme di lotta per il rifiuto del lavoro. Non impadronimento dei mezzi di produzione, attraverso le organizzazioni storiche, ma rifiuto della produzione attraverso la spinta di strutture organizzative che si modificano continuamente.

Lo stesso avviene nella realtà non garantita. Le strutture emergono sulla base dell’autorganizzazione, stimolate dalla fuga dalla noia e dall’alienazione. L’inserimento di uno scopo programmato ed imposto da un’organizzazione nata e voluta al di fuori di queste strutture, significa l’uccisione del movimento, il ripristino dello spettacolo mercantile.

La maggior parte di noi è legata a questa visione dell’organizzazione rivoluzionaria. Anche gli anarchici, pur rifiutando la gestione autoritaria dell’organizzazione, non recedono dal riconoscere validità alle loro formazioni storiche. Su queste basi, tutti riconosciamo che la realtà contraddittoria del capitale, può essere attaccata con simili mezzi. Lo facciamo perché siamo convinti che questi mezzi sono legittimi, emergendo dallo stesso terreno dello scontro del capitale. Non ammettiamo che qualcuno non la pensi come noi. La nostra teoria si identifica nella pratica e nella strategia delle nostre organizzazioni.

Molte differenze ci sono tra noi e gli autoritari. Ma queste cadono davanti alla comune fede nell’organizzazione storica. Si arriverà all’anarchia attraverso l’opera di queste organizzazioni (le differenze – sostanziali – sorgono solo sul punto della metodologia di avvicinamento). Ma questa fede sta a indicare una cosa molto importante: la pretesa di tutta la nostra cultura razionalista, di spiegarsi il movimento della realtà, e di spiegarselo in modo progressivo. Questa cultura si basa sul presupposto della irreversibilità della storia e sulla capacità analitica della scienza. Tutto ciò ci consente di considerare il momento presente, come il confluire di tutti gli sforzi del passato, come il punto più alto della lotta contro il potere delle tenebre (lo sfruttamento del capitale). Così, noi saremmo, in modo assoluto, più avanzati dei nostri progenitori, capaci di elaborare e gestire una teoria e una strategia organizzativa che è il risultato della somma di tutte le esperienze passate.

Tutti coloro che rigettano questa interpretazione, si trovano automaticamente fuori della realtà, essendo questa, per definizione, la stessa cosa della storia, del progresso, e della scienza. Chi rifiuta è antistorico, antiprogressista e antiscientifico. Condanne senza appello.

Forti di questa corazza ideologica ci rechiamo nelle piazze. Qui ci scontriamo con una realtà di lotta strutturata in modo diverso. Queste strutture agiscono sulla base di stimoli che non rientrano nel quadro delle nostre analisi. Un bel mattino, nel corso di una manifestazione pacifica, e autorizzata dalla questura, quando i poliziotti cominciano a sparare, la struttura reagisce, anche i compagni sparano, i poliziotti cadono. Anatema! La manifestazione era pacifica. Essendo scaduta nella guerriglia spicciola, deve esserci stata una provocazione. Nulla può uscire dal quadro perfetto della nostra organizzazione ideologica in quanto questa non è “una parte” della realtà, ma è “tutta” la realtà. Al di là: la pazzia e la provocazione.

Si distruggono alcuni supermarket, alcuni negozi, si saccheggiano magazzini di alimentari e armerie, si bruciano vetture di grossa cilindrata. È un attacco allo spettacolo mercantile, nelle sue forme più appariscenti. Le strutture emergenti si dispongono in quella direzione. Prendono forma improvvisamente, con un minimo indispensabile di orientamento strategico preventivo. Senza fronzoli, senza lunghe premesse analitiche, senza complesse teorie di sostegno. Attaccano. I compagni si identificano in queste strutture. Rigettano le organizzazioni dell’equilibrio del potere, dell’attesa, della morte. La loro azione è una critica concreta della posizione attendista e suicida di queste organizzazioni. Anatema! Deve esserci stata una provocazione.

Ci si stacca dai moduli tradizionali del “fare” politica. Si incide fortemente e criticamente sul movimento stesso. Si usano le armi dell’ironia. Non nel chiuso dello studio di uno scrittore. Ma in massa, per le strade. Si coinvolgono nello stesso genere di difficoltà, non solo i servi dei padroni, quelli ormai riconosciuti a livello ufficiale, ma anche le guide rivoluzionarie del lontano e del recente passato. Si mette in crisi la struttura mentale del capetto e del leader del gruppo. Anatema! La critica è legittima solo contro i padroni, e secondo le regole fissate dalla tradizione storica della lotta di classe. Chi esce fuori del seminato è un provocatore.

Ci si nausea delle riunioni, delle letture dei classici, delle inutili manifestazioni, delle discussioni teoriche che spaccano il cappello in quattro, delle distinzioni all’infinito, della monotonia e dello squallore di certe analisi politiche. A tutto ciò si preferisce fare l’amore, fumare, ascoltare la musica, camminare, dormire, ridere, giocare, uccidere i poliziotti, spezzare le gambe ai giornalisti, giustiziare i magistrati, far saltare per aria le caserme dei carabinieri. Anatema! La lotta è legittima solo quando è comprensibile per i capi della rivoluzione. In caso contrario, essendoci il rischio che questi ultimi si lascino scappare di mano la situazione, deve esserci stata una provocazione.

Sbrigati compagno, spara subito sul poliziotto, sul magistrato, sul padrone, prima che una nuova polizia te lo impedisca.

Sbrigati a dire di no, prima che una nuova repressione ti convinca che il dire di no è insensato e pazzesco e che è giusto che accetti l’ospitalità dei manicomi.

Sbrigati ad attaccare il capitale, prima che una nuova ideologia te lo renda sacro.

Sbrigati a rifiutare il lavoro, prima che qualche nuovo sofista ti dica, ancora una volta, che “il lavoro rende liberi”.

Sbrigati a giocare. Sbrigati ad armarti.

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L’annuncio che sigla la fine dei programmi di fact-cheking lo firma Zuckerberg in prima persona, con un video dell’8 gennaio, in cui lo vediamo sempre più distante dall’immagine di lindo e innocuo informatico della Silicon Valley. Si presenta adesso con un taglio di capelli da Gen Z fuori tempo massimo, l’outfit tendente al gym-crypto-bro: maglietta nera oversized, vestibilità maschio alfa, capezza al collo che può accompagnare solo. Parla di ritorno alle radici e di libertà di espressione, ammettendo i molti errori commessi negli ultimi anni. Poi elenca i 5 punti del suo piano, che comprendono l’eliminazione dei fact-checker (insopportabili), la semplificazione delle policy, la fine delle restrizioni sui contenuti che riguardano i temi caldi dell’attualità (immigrazione, genere, discriminazioni), la riduzione della mole di errori, un ritorno dei temi politici che prima l’algoritmo penalizzava (per non stressare gli utenti), lo spostamento del suo Trust and Safety Content Moderation Teams dalla California nel non proprio democratico Texas, e la collaborazione con il governo Trump.

Per quanto si atteggino ad antagonisti, i Ceo delle grandi aziende hi-tech non possono fare a meno del loro cliente più importante: il governo federale degli Stati Uniti (il Pentagono sta investendo 10 miliardi di dollari per un progetto di cloud computing che vede coinvolti i signori del silicio). Se Musk ha corso il rischio di scommettere in anticipo su Trump, guadagnandosi il dipartimento senza portafoglio DOGE e l’annessa possibilità di farci credere che vivremo su Marte, Zuck sale sul carro del vincitore solo adesso e deve fare compromessi spiacevoli. Perciò addio alle odiose regole della community woke, a cui aveva ceduto, in passato, sotto pressione dell’amministrazione Biden a partire dal 2021, come ha ammesso lui stesso.

Nel frattempo però Meta annuncia che il 14 gennaio si chiudono i battenti della sezione Spark, la piattaforma dedicata alla creazione di beauty filter per Facebook, Instagram e Whatsapp, quelli che permettono come per magia di levigare la pelle, ingrandire artificialmente gli occhi e rimpolpare le labbra. «A partire da martedì 14 gennaio 2025 gli effetti di Realtà Aumentata (AR) realizzati da terze parti, inclusi i marchi e la nostra più ampia comunità di creatori AR, non saranno più disponibili», ha spiegato l’azienda in un comunicato. Addio Bold Glamour, e addio a tutte quelle finte fighe che ci assillavano sui social. Contentino alla sinistra woke? A quel femminismo e a quelle attiviste body positive che si battono da anni per decolonizzare la bellezza da un canone assurdo, che sta aumentando i casi di depressione, disturbi alimentari, ansia sociale? Non sembrerebbe, probabilmente la questione è economica, legata all’ottimizzazione della gestione del Cloud.

Cosa succederà adesso? La cultura woke non sembra godere di buona salute. Non solo per le ultime scelte di Zuck. La rielezione di Trump alla Casa Bianca ha spostato il baricentro degli investimenti in comunicazione e posizionamento di molte aziende, che possono fare a meno dei programmi DEI (diversity, equity and inclusion), e che stanno recedendo dai finanziamenti al mondo Lgbtq+. Sono almeno 12 le grandi compagnie che, nel giro di un mese, hanno rimosso o ridotto considerevolmente dalle loro agende gli impegni woke. Amazon, McDonald, Walmart, Toyota, Harley Davidson, non perseguiranno più “obbiettivi di rappresentanza ambiziosi”.

Inoltre, sul tema ambientale, a poche settimane dall’esito del voto, si segnala l’uscita delle principali banche statunitensi (tra cui Jp Morgan) dalla NZBA, una rete volontaria di banche globali impegnate ad «allineare i portafogli di prestiti e investimenti con emissioni zero entro il 2050», che testimonia l’allontanamento delle istituzioni finanziare dagli obblighi legati al clima assunti dopo gli accordi di Parigi. Ecco che le banche smettono di fingersi schifiltose nei confronti delle energie fossili, e possono tornare a fare il lavoro sporco di sempre alla luce del sole. Possibile che tutte le pressioni esercitate dagli ambienti woke su grandi aziende, media, istituzioni e colossi finanziari, vengano cancellate con un colpo di spugna in così breve tempo? La verità è che non hanno mai attecchito davvero nei grandi consigli di amministrazione, ma molte rivendicazioni sono state alterate per essere digerite dai più tossici meccanismi capitalistici, e utilizzate solo in una chiave di spudorato marketing dell’inclusività, della tolleranza, della differenza – finché faceva comodo. 

Il woke non ha combattuto le discriminazioni reali, ha solo collocato in alcuni posti privilegiati esponenti di categorie oppresse, ha fatto del vittimismo una nota di merito, ha confuso le priorità delle minoranze con quelle della società, lottando contro gli stereotipi ha finito per creare nuovi tabù. E la stessa queerness, che di per sé dovrebbe rappresentare l’irrappresentabile, l’indicibile, è diventata uno degli spettacoli con cui i privilegiati illudono se stessi di non partecipare all’oppressione, a costo e a rischio zero. E adesso basta un click per cambiare canale. Recentemente il vicepresidente eletto JD Vance ha accennato di ispirarsi per il suo mandato alle idee di Curtis Yarvin, uno dei più influenti ideologi dell’Alt-Right, sodale di Nick Land e promotore di un’America monarchica, guidata dai Ceo della Silicon Valley, con l’obbiettivo di liberare con la forza le istituzioni americane dal cosiddetto wokeism.

Ma scoprirà che non c’è neanche bisogno della forza. Basterà riunire i soliti Ceo bianchi e invitarli a tagliare quattro o cinque uffici interni alle loro aziende, a buttare i power point con le linee guida del marketing inclusivo, a rifilare un po’ la propria brand identity e il gioco è fatto. Del resto avevano soltanto ristrutturato un bagno, basterà rimettere due muri di cartongesso. E allora sì che adesso le battaglie woke diventano davvero interessanti, possono recuperare sul serio la loro carica eversiva e smascherare le storture di una società al collasso, alla quale solo un pazzo potrebbe davvero ambire ad esserne incluso. Il woke è morto, viva il woke!

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Se non fosse per la società americana, di tali mostri non ne avremmo contezza. Ogni società ha i suoi, non v’è dubbio, ma l’America ha le sue peculiarità ben ascritte. Non c’è stato al mondo un proliferare di killer come negli Stati Uniti, una società che produce serializzazione come Guerre Stellari e infinite catene di fast food. Non a caso Luigi Mangione è stato trovato da McDonald’s. Tutto in America è seriale e il mostro non può che esprimersi secondo le stesse modalità con cui la società che l’ha generato si manifesta. Vittima del sistema, dei meccanismi disumani del potere, il killer appare come nuova creazione involontaria, scheggia impazzita di un mondo che tutto vorrebbe asservito a sé stesso.

L’assassino è anomalia del sistema prima che mentale. Infatti, benché non appartenga alla psichiatria, Mangione è mostro. È mostro nel senso esteso del termine, come extra-uomo-rivoluzionario. Uccidendo il CEO miliardario, Mangione, infatti, cessa di essere cittadino, membro sano della comunità e torna individuo. Si riappropria del proprio potere sovversivo che è spettacolare (l’omicidio), contro il subdolo potere economico. È l’elemento deflagrante. È colui che vuole, non tanto interrompere la serialità schiacciante e assassina di un sistema ambiguamente spietato – non potrebbe -, ma lasciare un segno, questo sì. Mangione uccidendo il miliardario si sgancia, non è più uomo-comunità ma uomo-individualità. Ecce homo. Egli fa la rivoluzione per sé in primo luogo. Uccidendo un simbolo, sconvolge la tranquillità dell’esistenza soprattutto la propria.

L’atto di Mangione è controcultura. È come la banana di Cattelan che cessa di essere banana. Luigi Mangione era una banana a orologeria. Mentre la vittima cessa di esistere anch’egli muore ma rinasce in una nuova vita. In un assassinio muoiono sempre due persone, la vittima e colui che, fino al momento prima del gesto, omicida non era. Nonostante verrà, con molte probabilità, condannato, Mangione sarà finalmente libero interiormente. Vittima di un sistema sociale prima e di un sistema carcerario poi, tra le pareti della propria scelta troverà certezza di sé. Certezza di non aver scatenato la rivoluzione ma comunque di essere stato rivoluzionario. Per sé, per il suo mondo e la sua cultura. Non più banana.

Non è come Unabomber, di cui teneva il manifesto nello zaino quando è stato arrestato e su cui ha lasciato una lusinghiera recensione su Goodreads. Non ne ha il costrutto mentale-filosofico, non elabora una teoria, non articola la lotta al potere secondo un’auto-dottrina colta e ben costruita. Mangione ha, però, un retroterra di tutto rispetto, è ricco e in carriera ed è figlio dei nostri tempi. Il suo atto rivoluzionario è un privilegio da ricco. Ma è anche soprattutto un ricco privilegio. Una grande conquista. “All’uomo sono necessarie le sue cose peggiori per le migliori” scriveva Nietzsche.

Dicevamo, è pienamente figlio di quest’era tecnologica. Uccide con una pistola creata con la stampante 3d. Non genera un manifesto ma usa il linguaggio di TikTok, incide dei tag sui proiettili “Deny, defend, depose”: nega, difendi, deponi. Tre parole che sono già infinita moltiplicazione su internet e che rappresentano il meccanismo del sistema assicurativo americano fatto solo per incassare e fottere i cittadini. “Deny, defend, depose” sono gli ingranaggi con cui la ruota spietata del capitalismo americano schiaccia il cittadino. Non più banana. Non più Luigi Mangione, giovane e bello studente modello, non più Luigi Mangione giovane omicida, ma Luigi Mangione eroe rivoluzionario del web. Ogni verità si specchia e si attua anche nel rovesciamento di sé. E le verità nel mondo in cui viviamo, nei meandri del cyberspazio, sono cosa assai debole, fugace e passeggera. Sono cripto-verità come quella di Mangione è sicuramente, a conti fatti, una cripto-rivoluzione.

Però una cosa dobbiamo sottolinearla. Mai come oggi il potere è innanzitutto assicurazione, cioè non più produzione ma meccanismo economico. Il potere è credito. Un credito che non si assolve mai. L’individuo non produce più beni ma, da asservito, vincolato, diviene generatore involontario di ricchezza. Nel campo assicurativo sanitario americano, ma ci stiamo arrivando anche noi, l’individuo malato è fonte di reddito. La malattia è denaro. Il cittadino deve stare male non per produrre in fabbrica ma per generare fatture. La malattia è il credito di questi anni. Sintomo di potere e di controllo. Attraverso la malattia/credito il potere si arricchisce, controlla e reprime. Nell’illusione di prendersi cura di te. Di preoccuparsi del tuo benessere. Però il potere non vuole essere disturbato nel suo operato. Demanda cieca ubbidienza alle regole. Ecco, quindi, che l’assassino diventa un elemento di disturbo soprattutto se viene rivolto contro il potere e non contro un suo simile. Benché ricco, Mangione non è simile al CEO, anzi è proprio il malato. È ricco ma è sotto scacco. E quando lo scacco è matto non resta che scusarsi per ogni conflitto e trauma e ammettere che tutto quanto “andava fatto”. Con la consapevolezza che di tutto questo tra qualche anno non resterà memoria ma giusto qualche “meme” e lo scotch con cui questa banana rivoluzionaria era stata attaccata al muro si scollerà per fare spazio a un altro oltraggio.

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Il Guatemala è una nazione che non canta, che non parla, chiusa in se stessa. Una nazione sempre all’erta, introversa, ignorante e ignorata. Non è il paese dell’eterna primavera, ma dell’eterna tirannide. Un popolo realmente asservito e costretto al silenzio. Un silenzio fatto di canzoni che non abbiamo potuto cantare.La nostra tristezza non è uno stereotipo. Una canzone allegra farebbe l’effetto di uno sparo.

LUIS CARDOZA Y ARAGON, Guatemala, las lineas de su mano

1.

Già nella prima scena c’è tutto il Guatemala.

Martedì, 31 marzo, pochi minuti dopo mezzogiorno. Lungo l’Avenida de las Américas avanza una Mercedes nera. Al volante, l’autista Eduardo Hernández. Sul sedile posteriore siede un anziano signore dai capelli bianchi e con gli occhiali: il conte Karl von Spreti, ambasciatore della Repubblica Federale Tedesca. Avanzano lentamente: da una settimana la velocità massima in città è stata limitata ai trenta chilometri all’ora. Chiunque acceleri rischia di essere preso a fucilate. Per il conte, che è in Guatemala solo da due mesi, la legge è legge. A un certo punto, da una strada laterale sbucano due Volkswagen che bloccano la Mercedes. L’auto dell’ambasciatore si ferma. Dalle Volkswagen scendono sei giovani armati di mitra. Si avvicinano alla Mercedes, aprono la portiera e chiedono al conte di trasferirsi in una delle loro macchine. Von Spreti ubbidisce. Dopo un attimo i due Maggiolini ripartono. Hernández resta ad aspettare finché non spariscono, poi ingrana la marcia e, lungo lo stesso viale, ritorna all’ambasciata.

In che cosa consiste il senso di questa scena?

Nel fatto che l’Avenida de las Américas è una strada con molto traffico. Sempre piena di macchine e di passanti. Il sequestro dell’ambasciatore deve aver richiesto un certo tempo. In teoria, c’era da aspettarsi che qualcuno si fermasse, si mettesse a guardare, dicesse qualcosa, gridasse o chiamasse la polizia. C’era da aspettarsi che la gente facesse capannello, che qualcuno, più curioso degli altri, chiedesse: “Ehi, ma che sta succedendo?”.

E invece no, niente di tutto questo. Il traffico continua a scorrere, solo un po’ più in fretta. Gli autisti accelerano e sul marciapiede i passanti. In quel momento, per le persone che incrociano le due Volkswagen che bloccano la Mercedes, la cosa principale è non vedere. Sanno perfettamente di essere i testimoni di una qualche violazione, e in Guatemala la tattica autodifensiva dell’uomo della strada consiste nel non essere testimone di nulla. Se violazione c’è stata, qualche testa dovrà certo cadere. Ma raramente si tratta di quella del suo autore. Il vero autore agisce fuori della portata della polizia. E la polizia deve dimostrare la propria efficienza. In questo paese non esiste un solo caso in cui il colpevole non sia stato arrestato. È un dato di fatto sottolineato in tutti i discorsi del presidente. Ma come catturare un colpevole che è sparito senza lasciare tracce? Non importa, basta un po’ di buona volontà. In assenza di un colpevole, si cercano i testimoni. Il testimone viene fermato per chiarimenti. Chi viene fermato per chiarimenti aspetta in prigione. Ma una volta entrato in prigione, raramente ne esce vivo.

Se la polizia non trova il criminale, trasforma in criminale il testimone: vedere può equivalere a prendere parte. Una partecipazione, a dire il vero, puramente visiva, ma pur sempre partecipazione. Ha visto qualcosa ma è stato zitto: come mai ha taciuto? Perché era uno di loro. Oppure: ha visto e ha gridato: come mai ha gridato? Per sviare i sospetti. In un modo o nell’altro, viene provata la sua colpevolezza. In fin dei conti poco importa che a pagare sia proprio colui che ha ucciso. L’essenziale è che se qualcuno ha ucciso, qualcun altro debba morire. Delitto e castigo hanno in questo paese volti grigi, anonimi, impossibili da distinguere. Visto che le colpe le espiano gli innocenti, uno può morire perché non ha ucciso. In questo modo, quanto più uno è innocente, tanto più è colpevole. Quindi, quanto più uno è innocente, tanto più ha paura.

2.

I sei giovani guerriglieri portano Karl von Spreti in un luogo ignoto e per qualche ora sulla città cala il silenzio.

Gli autori dei libri di storia dedicano troppa attenzione ai cosiddetti “momenti forti” e troppo poca ai momenti di silenzio. Si tratta di una mancanza di intuizione: di quell’infallibile intuizione comune a ogni madre appena si accorge che dalla camera del suo bambino non proviene alcun rumore. La madre sa che quel silenzio non significa niente di buono, che nasconde qualcosa. Corre a intervenire perché sente il male aleggiare nell’aria. Questa medesima funzione, il silenzio la svolge nella storia e nella politica. Il silenzio è un segnale di disgrazia e non di rado di un crimine. È uno strumento politico, esattamente come il fragore delle armi o i discorsi di un comizio. Uno strumento di cui hanno bisogno i tiranni e gli occupanti che vigilano affinché la loro opera sia accompagnata dal silenzio. Pensiamo a come i vari colonialismi tutelassero il silenzio. Con quanta discrezione lavorasse la Santa Inquisizione. Con quanta cura Leónidas Trujillo evitasse ogni pubblicità.

Quale silenzio emana dai paesi che traboccano di prigioni! Lo stato di Anastasio Somoza: silenzio. Lo stato di François Duvalier: silenzio. Che grande impegno mette ognuno di questi dittatori nel mantenere quell’ideale stato di silenzio che qualcuno cerca continuamente di turbare! Quante vittime per questo motivo, e quali costi! Il silenzio ha le sue leggi e le sue esigenze. Il silenzio esige che i campi di concentramento sorgano in luoghi appartati. Il silenzio necessita di un enorme apparato poliziesco e di un esercito di delatori. Il silenzio esige che i nemici del silenzio spariscano all’improvviso e senza lasciare traccia. Il silenzio vorrebbe che nessuna voce – di lamento, di protesta, di indignazione – disturbasse la sua pace. Ovunque risuoni una voce del genere, il silenzio colpisce con tutte le forze e ristabilisce lo stato precedente, ossia lo stato di silenzio.

Il silenzio possiede la facoltà di espandersi, ragion per cui adoperiamo espressioni quali: il silenzio “regnava all’intorno”, o “avvolgeva ogni cosa”. Il silenzio ha anche la capacità di aumentare di peso: non per niente si parla di un “silenzio pesante”, allo stesso modo in cui si parla del peso dei corpi solidi o liquidi.

La parola “silenzio” appare quasi sempre associata a termini quali “cimitero” (un silenzio di tomba), “campo di battaglia” (il silenzio dopo la battaglia), o “sotterranei” (i sotterranei immersi nel silenzio). Non si tratta di associazioni casuali.

Oggi si parla molto della lotta contro il rumore, mentre è molto più importante combattere il silenzio. Nella lotta al rumore è in gioco la pace dei nervi, nella lotta al silenzio la vita umana. Nessuno giustifica né difende chi fa molto rumore, mentre chi impone il silenzio nel proprio stato viene sempre protetto da un apparato repressivo. Per questo la lotta al silenzio è così difficile. Per infrangere il silenzio nel paese di Duvalier occorrerebbe una rivoluzione. Chi volesse spezzare il silenzio in cui la United Fruit Company compie le sue macchinazioni esporrebbe il proprio paese a un intervento dei marines degli Stati Uniti.

Sarebbe interessante analizzare in quale misura i sistemi di comunicazione di massa lavorino al servizio dell’informazione e in quale misura al servizio del silenzio. Sono più le cose che vengono dette o quelle che vengono taciute? È possibile fare il calcolo delle persone che lavorano nel campo della pubblicità: e se facessimo il calcolo di quelle che lavorano a mantenere il silenzio? Quale delle due cifre risulterebbe maggiore?

Quando, in Guatemala, mi sintonizzo su una radio locale che trasmette solo canzoni, pubblicità della birra e, per tutta notizia dal mondo, la nascita in India di due gemelli siamesi, so con certezza che quella radio lavora al servizio del silenzio. Al servizio del silenzio hanno lavorato i dittatori succedutisi in questo paese, i loro protettori di Miami e di Boston, l’esercito e la polizia locali. Per questo Eduardo Galeano inizia il suo libro sul Guatemala, Guatemala, un paese occupato[2] con la frase: “Il Guatemala, come l’intera America Latina, è vittima della congiura del silenzio e della menzogna”. In effetti, nella storia di questo paese si susseguono volta a volta lunghi periodi di silenzio.

La Repubblica del Guatemala nacque in un momento di grande sventura: un’epidemia di colera imperversante nell’America Centrale, che raggiunse il culmine nel 1837. Città e villaggi si spopolavano, nei fossi lungo le strade giacevano cadaveri di gente sorpresa dalla morte mentre fuggiva. Quella dei cadaveri abbandonati lungo le strade è un’immagine destinata ad accompagnare fino ai giorni nostri la storia di questo paese. Il governatore della provincia del Guatemala, a quel tempo facente parte della Repubblica Federale dell’America Centrale, era il liberale e riformista Mariano Gálvez. Gálvez creò le brigate dei becchini che andavano di villaggio in villaggio a seppellire i morti. A capo di una di quelle brigate fu nominato un giovane meticcio di nome Rafael Carrera. Carrera era un pastore, poi mercante di maiali. Tutt’intorno imperversava l’epidemia e Carrera vedeva la morte dappertutto. Andava in chiesa, dove i preti attribuivano la colpa del contagio ai liberali e ai democratici che avvelenavano l’acqua dei pozzi e dei fiumi per sterminare gli indios e i meticci. I preti odiavano i liberali perché il liberale Gálvez voleva fondare delle scuole laiche e si proponeva di ridurre i beni ecclesiastici. La chiesa guatemalteca era fanaticamente reazionaria e oscurantista.

Suggestionato da quella propaganda, Carrera decise di combattere una guerra santa. All’inizio il suo esercito si componeva di quattordici becchini, indios scalzi e seminudi, armati di vecchi moschetti. L’esercito si mise in marcia verso la capitale raccogliendo lungo la strada sempre nuove brigate di becchini. In testa al corteo avanzavano tre monaci con croci di legno. Intonando canti religiosi e razziando quello che trovava lungo il cammino, la colonna dei becchini raggiunse la meta e, dopo un breve combattimento, conquistò la città. Nel palazzo di Gálvez Carrera trovò la sua divisa da generale, che si affrettò a indossare. Per molto tempo non riuscì tuttavia a trovare un paio di scarpe. Con addosso l’uniforme, ma ancora scalzo, si proclamò presidente del Guatemala. Nel 1838 separò il Guatemala dalla Federazione e creò uno stato autonomo.

Divenuto presidente a ventitré anni, governò il Guatemala per ventisette, fino alla morte. Non imparò mai a leggere né a scrivere. Fanaticamente bigotto, era anche un alcolista. Ubriaco fradicio, si sdraiava sul pavimento della chiesa con le braccia aperte a croce e in quella posizione si addormentava. Sospettoso, cupo, sempre in preda al malessere del doposbornia, non permetteva a nessuno di sorridere in sua presenza.

Chi sorrideva, finiva sul patibolo.

“Il regime di Carrera,” scrive lo storico Fred Rippy, “causò un numero sterminato di vittime.” Sterminato. Ma quante, esattamente? Non si sa. Diecimila? Centomila? A quel tempo il Guatemala non contava neanche un milione di abitanti. Carrera ridusse la popolazione della metà, o solo di un quarto?

Non lo sappiamo, poiché nell’atto stesso di creare il Guatemala Carrera introdusse immediatamente l’abitudine di osservare il silenzio. Trasformò il paese in un “grande campo di concentramento al servizio dell’aristocrazia e della chiesa” (Cardoza Aragón). Morì ubriaco, in preda a spaventose convulsioni. Gli uni ne attribuiscono la morte alla dissenteria, gli altri allo spavento per aver visto il diavolo. La chiesa gli tributò un magnifico funerale. Alla destra del tiranno giaceva la spada incrostata di diamanti regalatagli dalla regina Vittoria: un premio per il gesto con cui Carrera, nel 1859, aveva ceduto alla Gran Bretagna un quinto del Guatemala, la provincia del Belize, poi trasformata nella colonia inglese dell’Honduras Britannico.

A Carrera succedette Vicente Cerna. Anche lui era un tiranno, ma poiché beveva di meno e aveva almeno tentato di imparare a leggere, gli storici gli assegnano un voto positivo. Dopo sei anni di governo Cerna, nel 1871, l’anno della Comune di Parigi, un generale trentaseienne, Rufino Barrios, fece un colpo di stato e tenne il potere per quattordici anni. Il nuovo presidente confiscò le terre e gli edifici dei vescovi per distribuirli ai suoi amici (all’epoca, metà degli immobili e dei possedimenti della capitale erano proprietà degli ordini religiosi).

Barrios riteneva che la maggiore disgrazia del Guatemala fossero gli indios, a quel tempo il novanta per cento della popolazione. Impose ai capivillaggio indios di civilizzarsi e li costrinse a portare il frac. I capivillaggio cercarono di boicottare la disposizione, ma chiunque si opponesse agli ordini di Barrios veniva decapitato. Alla fine il presidente smise di interessarsi agli indios. Giunto alla conclusione che si trattasse di gente di “infima e abietta condizione”, decise che solo un’immigrazione dall’Europa potesse fare del Guatemala uno stato moderno. Attirò italiani, svizzeri e francesi. Fece arrivare quattrocento tedeschi che, a poco a poco, monopolizzarono la principale ricchezza del Guatemala: il caffè. Fino ad allora il caffè era stata l’unica fonte di sussistenza per la maggior parte dei contadini locali. Adesso i tedeschi, appoggiati dall’esercito di Barrios – nelle cui file militavano peraltro come ufficiali numerosi compatrioti – cominciano a scacciare i contadini dalle loro terre, convertendole in grandi piantagioni di caffè. Ma il caffè richiede una manodopera numerosa per cui, nel 1880, Barrios promulga la Legge sul vagabondaggio (ley de vagancia) equivalente, in pratica, all’instaurazione della schiavitù: soldati e poliziotti hanno il diritto di arrestare un indio che stia camminando per strada (se sta camminando, dev’essere per forza un vagabondo) e di mandarlo al lavoro coatto e gratuito in una piantagione. Grazie a questa pratica disposizione, le piantagioni tedesche cominciano subito a prosperare. Secondo l’economista nordamericano Sanford Mosk, già nel 1913 quelle piantagioni producevano il quarantuno per cento di tutto il caffè guatemalteco. Il principale acquirente era la Germania che, in quello stesso 1913, acquistava il cinquantacinque per cento dell’esportazione guatemalteca. “Con lo sviluppo delle piantagioni,” scrive Mosk, “tornarono in vita la servitù della gleba e altri sistemi di lavoro forzato.” I proprietari delle piantagioni avevano nei loro possedimenti un esercito e un carcere privati.

Alcuni storici parlano di Barrios come del Grande Innovatore, ma riesce difficile condividere il loro entusiasmo. Il generale trasformò il paese in un campo di duri lavori forzati. Nella costruzione di strade e ferrovie persero la vita decine di migliaia di persone. Branchi di contadini lavoravano legati perché non scappassero. Ecco il messaggio indirizzato da un funzionario di Barrios al governatore di una provincia:

“Vi invio venticinque volontari per la costruzione della strada. Vogliate rimandarmi indietro le corde”.

Nel 1898, un avvocato di nome Estrada Cabrera assassinò il presidente Justo Rufino Barrios, prendendone il posto. Perfino uno storico moderato come Hubert Herring definisce l’avvocato “un assassino e un ladro”. Estrada si circondava di maghi e preparava personalmente le misture con le quali avvelenava gli avversari.

Probabilmente era un pervertito: comodamente seduto in poltrona, assisteva alle esecuzioni come oggi si assiste a una bella partita di calcio in televisione. A quegli spettacoli invitava anche gli amici, come riferisce Dana Munro nel libro The Five Republics of Central America.[3] Ecco come Munro descrive il regime di Estrada: “Una vasta rete della polizia segreta osserva tutto quello che accade nella repubblica. Gli individui sospettati di ostilità nei confronti dei dittatori vengono sorvegliati dai vicini di casa, dalla servitù e dai loro stessi parenti. Parlare di politica può risultare pericoloso perfino in una conversazione privata. Nessun personaggio pubblico può avere troppi amici, per non destare sospetti. Le persone sospette vengono messe in prigione e poi misteriosamente spariscono”.

“Ogni attentato contro il tiranno,” scrive Fred Rippy, “era seguito da spietate esecuzioni di un enorme numero di persone, molte delle quali quasi sicuramente innocenti.”

Nei ventidue anni della sua dittatura, Estrada sommerse di sangue il Guatemala. Era intoccabile. “Odiato in tutta l’America Centrale,” scrive Thomas L. Karnes in The Failure of Union,[4] “era sempre sicuro di sé poiché poteva contare sull’appoggio di Washington.” In cambio di quell’appoggio, Estrada cedette ai monopoli americani mezzo Guatemala. Non glielo vendette: glielo cedette. Cedette le ferrovie, i porti, le centrali elettriche, il telegrafo. E, soprattutto, nel 1901 lasciò entrare nel paese la United Fruit Company, assegnandole le terre migliori.

A partire da questo momento ha inizio la lotta tra il capitale americano e quello tedesco per impossessarsi di una colonia chiamata Guatemala. Se, da un lato, il potere nordamericano cresceva, dall’altro quello tedesco non era da meno. “Tra le colonie straniere,” scrive il sociologo guatemalteco Monteforte Toledo, “la più forte era quella tedesca […] I tedeschi, per la maggior parte giovani, avevano organizzato fiorenti zone produttrici di caffè nella regione più ricca del paese. In seguito questa minoranza, che consisteva di circa cinquemila persone, era arrivata a disporre di banche, di ditte d’esportazione del caffè, di trasporti, di scuole e di club di sua proprietà”, mentre il piantatore guatemalteco era costretto a “lottare per ottenere un credito o trovare un acquirente.”

“In Guatemala,” narra l’ottimo scrittore guatemalteco Cardoza y Aragón, “esistevano due distinte economie create dagli stranieri: quella nordamericana e quella tedesca. I tedeschi, che si erano appropriati delle terre, coltivavano caffè e canna da zucchero e allevavano bestiame, trattando i contadini guatemaltechi più come schiavi che come sudditi. Le proprietà tedesche, vaste migliaia di ettari e sulle quali sorgevano magnifiche abitazioni, furono create grazie al sudore indigeno e alla fertilità dei campi: se ne ricavavano guadagni superiori a quelli delle migliori colonie. Amburgo divenne il più importante centro commerciale del caffè guatemalteco e il Guatemala una mezza colonia tedesca. Numerosi settori del nostro mercato erano in mano agli Stahl, ai Nottebohm, ai Sapper, ai Dieseldorf, ai Gerlach, e chi più ne ha, più ne metta. I figli di matrimoni tedesco-meticci partivano per la Germania, dalla quale tornavano sposati con bionde opulente. Questi ragazzi, spesso meticci, che imparavano il tedesco da piccoli, marciavano con passo da parata verso la terra dei padri e dei nonni per studiare o per entrare nell’esercito. Avevano i loro club, le loro scuole e le loro organizzazioni. Deutschland über alles. Poi, dall’Europa, tornavano ai loro feudi di servi della gleba kekchi, i peggio pagati di tutto il paese. Il trattato Montúfar-von Bergen consentiva ai bambini tedeschi nati in Guatemala di conservare la doppia cittadinanza. A Mosca, nel 1946, mi è capitato di rintracciare alcuni di questi ‘compatrioti’ spariti combattendo nell’esercito di Hitler. In seguito, a Parigi, ho dovuto sbrigare le formalità di molti di questi ‘guatemaltechi’ che rientravano in ‘patria’ senza conoscere una parola di spagnolo. Avevano solo un appunto con il nome del villaggio più vicino alla piantagione dei familiari. Non conoscevano neanche la carta geografica del Guatemala.”

I nordamericani ricavarono grossi vantaggi dalle due guerre mondiali: i tedeschi si imbarcavano e andavano a versare il loro sangue in Europa. La prima volta per Guglielmo, la seconda per Hitler. Poi, però, ritornavano e tutto ricominciava come prima. Ricominciava la lotta per il dominio sul Guatemala. Una lotta che dura tutt’oggi e che avrebbe avuto un peso decisivo sul destino di Karl von Spreti.

Nel 1931, l’allora ambasciatore degli Stati Uniti Sheldon Whitehouse designò come presidente del Guatemala il generale Jorge Ubico. In prima istanza Whitehouse aveva puntato sul generale Jorge Reyes, ex ministro della Guerra, diventato famoso per aver ordinato la fucilazione dell’intero corpo diplomatico accreditato presso il governo del Guatemala. Reyes era analfabeta e un gruppo di suoi oppositori sfruttò questa circostanza per recarsi da Whitehouse e convincerlo che in un paese dove gli analfabeti non avevano diritto di voto, un uomo che non sapeva leggere e scrivere non poteva diventare presidente della Repubblica.

Ubico si vantava di somigliare a Napoleone Bonaparte. Aveva anche un suo repertorio di frasi memorabili. “Il popolo va affamato,” soleva dire. “Un popolo che ha fame lotta per il pane e non ha tempo di combattere il governo.” Ma gli operai gli facevano paura. Dopo averne fatto giustiziare il leader, Pablo Wainwright, promulgò una legge che proibiva l’uso della parola “obrero” (operaio). L’unico termine consentito era “empleado” (lavoratore).

Nel 1936 scadeva il termine, previsto dalla costituzione, del mandato presidenziale di Ubico. Il generale fu convocato presso la sede della United Fruit Company. “Signor Ubico,” gli disse il direttore, “se vuole restare presidente deve firmare una legge che annulli tutti i debiti contratti dalla United Fruit con il governo del Guatemala [da anni il monopolio non pagava le imposte] e proroghi le nostre concessioni fino al 1981.” Ubico fu ben lieto di firmare, assicurandosi la presidenza per altri otto anni. Il legale incaricato di redigere la legge altri non era che John Foster Dulles, allora avvocato della United Fruit e futuro segretario di stato degli Usa.

Il generale provava un tale gusto nel governare che una volta, alla radio, dichiarò: “Se sarò costretto ad abbandonare il potere, me ne andrò, ma immerso nel sangue fino alle ginocchia”. Bisognerebbe provare a calarsi nell’atmosfera di un paese il cui presidente pronuncia alla radio simili dichiarazioni.

Come capo di stato, Ubico emanò gli ordini più strani. Fece catturare gli indios che vivevano nei boschi di Petén, dopodiché, li fece esporre chiusi in gabbie di ferro, nello zoo La Aurora della capitale. Nel 1940 ordinò il censimento della popolazione. Quando glielo presentarono, depennò dalla lista gli abitanti delle città e dei villaggi dove ricordava di essere stato accolto con scarso entusiasmo. Sottrasse il numero degli oppositori dalla cifra globale della popolazione e presentò la differenza come il risultato ufficiale del censimento.

Durante i quattordici anni della sua dittatura Ubico costruì ventisette chilometri di strade. Quattordici anni per realizzare un tratto di strada pari a quello che unisce Varsavia a Michalin. Ma il generale non aveva tempo: era troppo occupato a praticare la terapia del silenzio. Per questo ci è impossibile calcolare il numero delle sue vittime. Sappiamo che soppresse migliaia e migliaia di persone, perché così sta scritto nei libri e così ricordano i sopravvissuti. “Altrettanto sanguinario e corrotto dei suoi predecessori,” scrive di Ubico John Gerassi, “riuscì tuttavia a rubare più di loro e, avendo scoperto più complotti di Estrada, a fucilare un maggior numero di persone.” Gerassi cita un frammento delle memorie dello scrittore guatemalteco García Granados: “Nel 1934 Ubico scoprì una delle tante congiure. Fece arrestare diciassette persone, organizzò una farsa di processo in cui nessuno poté disporre di un avvocato e infine le condannò a morte. Scrissi una lettera a Ubico pregandolo di graziarli. Per tutta risposta, il generale mi mandò un plotone di polizia che, prelevatomi da casa, mi condusse sul luogo dell’esecuzione dove dovetti assistere alla fucilazione dei diciassette condannati. Poi fui portato in prigione, dove rimasi per vari mesi…”.

3.

“Insegnare la storia del mio paese è davvero una triste incombenza” mi disse una volta un professore guatemalteco. Non mi fu possibile contraddirlo. Durante la conversazione mi passò per la testa un’idea assurda: chissà che non fosse un bene che in Guatemala solo un bambino su dieci frequentasse la scuola? Che razza di mentalità poteva formare un simile modo di studiare la storia?

Nelle scuole guatemalteche, il dieci per cento dei bambini studia le biografie dell’avvocato Estrada e del generale Ubico. I rimanenti non la frequentano. Il governo non manifesta il minimo interesse per la pubblica istruzione. Il concetto è stato chiarito nel più convincente dei modi al reporter colombiano Luis Murillo da uno dei ministri guatemaltechi: “Si rende conto di dove andremmo a finire, caro signore, se tutte quelle teste di rapa imparassero a pensare?”.

Pare comunque che neanche l’élite usi molto la testa. L’atto legislativo del Banco centroamericano, preliminarmente discusso dal consiglio dei Ministri degli stati dell’America Centrale e firmato il 17 luglio 1964 dai ministri delle Finanze di Guatemala, Honduras, El Salvador e Nicaragua, ci illumina circa le nozioni geografiche di questi signori. Al paragrafo 5, punto 7 della legge tuttora in vigore leggiamo: “Le merci acquistate con i prestiti in dollari possono venire trasportate soltanto da navi di proprietà degli Stati Uniti, dei paesi dell’America Centrale e di ogni altro stato del mondo, a eccezione dei seguenti: Unione Sovietica, Albania, Bulgaria, Cecoslovacchia, Germania Orientale, Ungheria, Romania, Estonia, Lituania, Lettonia, Polonia, Vietnam del Nord, Cina continentale e altre zone controllate dai comunisti, Mongolia esterna e Cuba”.

4.

Il 20 ottobre 1944 in Guatemala scoppiò la rivoluzione. In testa alla folla che marciava sul palazzo presidenziale avanzava il trentenne capitano Jacobo Árbenz Guzmán, figlio di un farmacista svizzero, la cui capigliatura bionda spiccava in quel paese di indios e meticci. L’ambasciata degli Stati Uniti non ostacolò i ribelli. A quell’epoca gli americani avevano il loro daffare in Europa e nessuno pensava al Guatemala. Il generale Ubico fuggì e il potere passò in mano a un gruppo di ufficiali di medio rango. La notizia della rivoluzione raggiunse i villaggi limitrofi. Nel piccolo distretto di Patzicía i contadini si sollevarono e uccisero i proprietari terrieri. Il fatto è che, in Guatemala, contadino equivale a indio e proprietario terriero a bianco. I villaggi sono indios, le città sono bianche e meticce. Gli indios costituiscono il settanta per cento della popolazione, i meticci e i bianchi il trenta. Dato che questo trenta per cento sfrutta il rimanente settanta, in Guatemala la lotta di classe assume la forma di una guerra razziale. Quella volta, nel 1944, i contadini di Patzicía si erano scordati che la rivoluzione scoppiata nella capitale era un movimento interno, in seno a quel trenta per cento oligarchico. Il giorno dopo l’espulsione di Ubico, la nuova giunta inviò a Patzicía una spedizione punitiva. “La giunta,” scrive Monteforte Toledo, “soffocò la ribellione massacrando gli indios con carri armati e soldati.”

Si era trattato, quindi, di una rivoluzione di carattere limitato. I giovani ufficiali non avevano nessuna intenzione di rovesciare il sistema, ma solo di sanare la situazione. Una differenza, come si sa, essenziale. Ma, per le condizioni del Guatemala, quella era una rivoluzione bella e buona.

La giunta militare indisse le elezioni. Fu eletto presidente della Repubblica un professore universitario, profugo politico sotto il governo di Ubico: Arévalo Bermejo. Le riforme introdotte da Arévalo possono sembrare insignificanti, ma in quel paese ognuna di esse rappresentò una svolta cruciale. Pedagogo per professione e per passione, nonché autore di un libro intitolato La pedagogía de la personalidad,[5] Arévalo, per esempio, cominciò a costruire scuole. La fazione liberale dell’oligarchia considerò quella trovata come una delle tante fisime del professore, ma i liberali erano in minoranza. La maggioranza conservatrice gli dichiarò guerra. Agli occhi dell’élite guatemalteca, costruire scuole è tuttora un delitto. Ricordiamoci le parole del ministro: “Si rende conto di dove andremmo a finire, caro signore… ecc.”.

Nel 1947, su iniziativa di Arévalo, il parlamento approvò il Codice del Lavoro, che aumentava lo stipendio minimo da cinque a ottanta centesimi al giorno. In Guatemala il sessanta per cento dei lavoratori vive dello stipendio minimo. Il sessanta per cento delle persone, dopo un mese di duro lavoro, portava a casa un dollaro. D’ora in poi, ne avrebbe portati diciassette. Si trattava comunque di un salario da fame, visto che in Guatemala i prezzi sono alti come negli Stati Uniti. Ma i reazionari locali accolsero il codice di Arévalo come una specie di “manifesto comunista” e scatenarono un attacco in piena regola. Dopo sei anni di governo, nel passare le consegne al suo successore, il professor Arévalo dichiarò in un discorso di circostanza di aver dovuto sventare trentatré congiure della United Fruit e dell’oligarchia locale miranti a rovesciare a mano armata il governo. In seguito Arévalo pubblicò vari libri circa la politica di Washington nell’America Latina. Essendo stato presidente, sapeva molte cose e quei libri (tra cui Fábula del tiburón y las sardinas,[6] e Guatemala, la democracia y el imperio),[7] scritti in uno stile irruente e un po’ caotico, contengono centinaia di ripugnanti prove della brutalità e del cinismo del colonialismo statunitense. La più totale amoralità, la più totale abiezione.

Nel frattempo a Washington, visto che in Europa tutto era tranquillo e il piano Marshall funzionava efficacemente, qualcuno si accorse che in Guatemala vigeva un governo democratico. Una brutta notizia.

Purtroppo nessuna delle modeste riforme introdotte da Arévalo poteva venir fatta rientrare nel quadro di un’aggressione comunista. Fu grazie a ciò che Arévalo riuscì a salvarsi. Se avesse fatto un solo passo più in là, per esempio obbligando la United Fruit a pagare qualche dollaro di tasse, allora sì che si sarebbe potuto parlare di un’inequivocabile “aggressione comunista”. In casi come quelli le cose diventavano semplici: scattava il meccanismo dell’opposizione al nemico e un intervento armato metteva automaticamente fine alla palese aggressione.

Per il momento, tuttavia, si decise di tenere sott’occhio il Guatemala. Brutto segno. La storia insegna che quando Washington si mette a tener d’occhio qualcuno, il sospettato prima o poi cade in disgrazia. Sappiamo quello che accadde quando l’ambasciatore degli Stati Uniti in Brasile, Lincoln Gordon, cominciò a tenere d’occhio il presidente Goulart. Sappiamo quello che accadde quando il presidente Johnson cominciò a tenere d’occhio la Repubblica Dominicana.

Questa volta – siamo nel 1951 – Washington inizia a tenere d’occhio il colonnello Jacobo Árbenz Guzmán. Árbenz è presidente della Repubblica dal mese di marzo. Ha trentasei anni e molta buona volontà. Uomo dalla mente semplice, più pratica che teorica, è comunque un Albert Einstein in confronto a tutti coloro che hanno governato il Guatemala fino al 1944, nonché in confronto a tutti quelli che lo governeranno dopo di lui. Il colonnello Árbenz è una delle figure tragiche della politica latinoamericana. La sua tragicità consisteva nel suo modo di ragionare lineare e nel fatto di enunciare verità evidenti. Ossia, in un modo di pensare e di parlare che in America Latina era assolutamente inammissibile.

E, invece, Jacobo Árbenz Guzmán pensava. “Visto che la United Fruit,” si diceva, “ricava dal Guatemala un guadagno di sessantasei milioni di dollari all’anno (nel 1950), mentre il settantacinque per cento della nostra popolazione va in giro scalza, ci paghi un milione di dollari di tasse e nel giro di due anni forniremo scarpe a tutti i bambini delle campagne.” Altro esempio: “Visto che la United Fruit coltiva soltanto l’otto per cento dei suoi terreni lasciando il resto incolto, mentre un milione e mezzo di contadini guatemaltechi è privo di terra, ci restituisca una parte di quei terreni incolti e noi li distribuiremo a chi non li ha”.

Il presidente confidò a Tizio e a Caio le sue riflessioni e in men che non si dica sulla scrivania dell’ambasciatore degli Stati Uniti cominciarono a piovere le denunce. Poco tempo dopo, al dipartimento di Stato già si parlava della questione Árbenz e i prestiti al Guatemala venivano congelati.

I guatemaltechi ricordano i tre anni di governo Árbenz come l’unico periodo in cui hanno avuto la sensazione di vivere in modo normale. Si poteva parlare a voce alta. Si potevano rivendicare i propri diritti. I contadini potevano organizzarsi in sindacati. Si parlava di dare il via a un piano edilizio di case popolari. Di abolire il lavoro obbligatorio.

Verso la metà del 1952 il governo di Árbenz promulgò il Decreto sulla riforma agraria. Era un documento equilibrato, moderato. Diceva che la riforma si proponeva come obiettivo la creazione di una “economia agraria capitalista”. Il decreto conteneva tuttavia due misure che attirarono sul Guatemala l’intervento armato degli Usa. E cioè:

– aboliva l’imperante sistema feudale (“è abolita qualsiasi forma di servitù della gleba e di schiavitù e, quindi, sono proibite le prestazioni personali gratuite dei contadini”);

– introduceva il diritto di esproprio delle terre incolte: ma solo di quelle e, per giunta, “previo indennizzo”. Le piantagioni e le altre terre coltivate non erano soggette all’esproprio.

La riforma non si proponeva di eliminare i latifondi, ma solo di introdurre un minimo di razionalità e di buon senso: secondo i dati del censimento agrario del 1950, il settantuno e mezzo per cento dei latifondi non era mai stato coltivato e la United Fruit possedeva un novantadue per cento di terre in abbandono permanente. Nello stesso tempo (secondo i dati del medesimo anno), il cinquantasette per cento dei contadini non possedeva neanche un pugno di terra, e il rimanente ne possedeva giusto quel tanto sufficiente – come scrive Eduardo Galeano – “a scavarcisi la fossa”. La fame decimava le campagne guatemalteche: il sessantasette per cento della popolazione moriva prima dei vent’anni.

Se la riforma avesse colpito soltanto i magnati locali, Washington avrebbe magari lasciato correre. Ma nell’autunno del 1953 Árbenz confiscò quasi la metà dei terreni incolti della United Fruit: ottantatremila ettari. In cambio di quelle terre, ricevute gratuitamente dal presidente Estrada, la United Fruit era stata risarcita dal presidente Árbenz con un milione e duecentomila dollari. Ma che cos’erano mai, per la United Fruit, un milione e duecentomila dollari? Una somma ridicola.

Il problema, comunque, non era il denaro. Lo scandalo stava nel fatto che Árbenz aveva tentato di creare un precedente inammissibile: violare il territorio di un monopolio statunitense. Per la mentalità del dipartimento di Stato, un terreno appartenente a un’impresa privata nordamericana, fosse anche in capo al mondo, rappresenta un’estensione del territorio degli Stati Uniti d’America. Toccarlo equivale ad attentare alla sacralità delle frontiere americane. Chi ignora questa mentalità difficilmente potrà capire la massa dei problemi che si addensano sulla testa dell’audace azzardatosi – entro i confini del proprio paese! – a strappare al monopolio statunitense mezz’ettaro di sabbia sterile. Le urla arrivano al cielo!

Violando i confini della United Fruit (ossia, secondo l’opinione degli esperti di Washington, i confini degli Stati Uniti), il colonnello Árbenz aveva pronunciato la sua stessa condanna. Neanche a farlo apposta, nello stesso periodo in cui, per ordine del colonnello, gli aratri solcavano le terre incolte dell’impero bananiero, a capo del dipartimento di Stato fu nominato l’ex avvocato, e ora socio, della United Fruit, John Foster Dulles. Dulles si gettò a capofitto nel gorgo del conflitto guatemalteco. Insieme al fratello Allen Dulles, capo della Cia, si mise energicamente al lavoro. La questione non presentava particolari difficoltà, poiché un misfatto quale la confisca di terreni appartenenti al monopolio statunitense rientrava a buon diritto nel novero delle “aggressioni comuniste”. A quel punto bastava semplicemente mettere in moto il meccanismo dell’opposizione al nemico.

5.

L’invasione del Guatemala iniziò il 17 giugno 1954. La guidava il colonnello Castillo Armas, un traditore condannato a morte e fuggito di prigione quattro anni prima. Gli americani gli avevano dato sei milioni di dollari perché formasse un esercito. Gli fornirono aerei, piloti, armi e stazioni radio. Con i sei milioni di dollari Armas aveva comprato seicento uomini. Ci vuole poco a capire che li pagava bene. Aveva messo insieme la feccia del mondo intero: carcerati colombiani, narcotrafficanti portoricani, mercanti di schiavi brasiliani, il barman di un bordello di Tegucigalpa… La colonna di Castillo Armas mosse dal suolo honduregno, mentre a Washington i fratelli Allen e John Foster Dulles, attaccati al telefono, stavano in attesa dei rapporti.

Centosedici anni prima aveva marciato contro la capitale una colonna di becchini comandata da Rafael Carrera e armata di vecchi moschetti. In testa al corteo avanzavano tre monaci con croci di legno per proteggere i becchini dall’infuriante epidemia di colera. I becchini combattevano il colera intonando canti religiosi nonché razziando tutto quello che trovavano cammin facendo; andavano a scacciare il responsabile dell’epidemia, il liberale Mariano Gálvez.

Centosedici anni dopo, armata di moderne mitragliatrici, marciava contro la capitale la colonna dei mercenari di Castillo Armas. L’epidemia di colera non c’era più ma, come diceva il comunicato di Armas, nel paese “infuriava la peste comunista”. Per questo i mercenari portavano croci con sopra inchiodato un pugno. Il colonnello Armas reggeva l’immagine del Cristo di Esquipulas, patrono del Guatemala. Alla testa della colonna sventolavano i vessilli ecclesiastici. Quei discendenti dei becchini non combattevano più il colera, ma il comunismo, e marciavano sulla capitale per scacciarne il responsabile del contagio: Árbenz Guzmán.

Dalla capitale la colonna riceveva ordini via radio dall’ambasciatore degli Stati Uniti John Peurifoy. Il giorno dell’invasione Peurifoy aveva indossato l’uniforme color cachi e si era appeso una Colt alla cintola. L’ambasciata era in preda a un viavai febbrile.

Alcune strade più in là, Árbenz era rimasto solo nel palazzo presidenziale. La maggior parte dei comandanti dell’esercito si trovava già in attesa di ordini nell’ufficio di Peurifoy. Árbenz ritenne che non avesse senso opporre resistenza. Convocò il comandante in capo delle forze armate, il colonnello Enrique Díaz e gli passò i poteri. “Poche ore dopo l’entrata in carica del colonnello Díaz,” ricorda nel suo libro La batalla de Guatemala[8] il ministro degli Esteri del governo Árbenz, Guillermo Toriello, “Peurifoy si presentò nel suo ufficio. Nel frattempo erano stati arrestati numerosi capi del Pgt (Partido Guatemalteco del Trabajo, il partito comunista) e di alcuni sindacati. L’incontro, secondo quanto racconta Díaz, si svolse nel modo seguente: Peurifoy aveva portato un lungo elenco dei nomi dei capi in questione. Lo porse a Díaz chiedendo che quanti si trovavano sulla lista venissero fucilati nel giro di ventiquattr’ore. ‘Ma perché?,’ chiese Díaz. ‘Perché sono comunisti,’ rispose Peurifoy. Díaz rifiutò categoricamente di sporcarsi le mani e la coscienza con quel crimine ripugnante e respinse la pretesa di Peurifoy di venire a dargli ordini. ‘Dunque è no?’ chiese Peurifoy. ‘No,’ rispose Díaz. ‘Tanto peggio per lei,’ disse Peurifoy, e se ne andò.”

Toriello ricorda anche che quando, alcuni giorni dopo, uno degli ufficiali osò, alla presenza dell’ambasciatore degli Usa, accennare all’opportunità di ridurre Castillo Armas a più miti consigli, Peurifoy l’interruppe con violenza: “Piantiamola di dire fesserie. Ricordatevi una volta per tutte che questa non è la lotta di Castillo Armas, ma quella del dipartimento di Stato, per cui si farà quello che deciderà di fare il dipartimento di Stato”.

E Castillo Armas lo fece.

“Non appena instaurato il regime satellite,” scrive più avanti Toriello, “iniziò una vera e propria caccia all’uomo, e non solo contro gli ex funzionari e leader politici, ma contro tutti coloro che in un modo o nell’altro erano contrari o si opponevano agli interessi particolari dei ‘liberatori’. In breve le prigioni di tutto il paese si riempirono di un numero di persone dieci volte superiore alla loro capienza. […] Nelle campagne e tra le piccole popolazioni dell’interno furono assassinati, e continuano a essere assassinati, un gran numero di dirigenti sindacali e di contadini occupanti parcelle di terreni provenienti dalla riforma agraria o che, in qualche modo, si opponevano alla tirannia. Nel paese dilagò il terrore. I contadini si spostavano gli uni dopo gli altri verso le montagne per sfuggire alle bande che li inseguivano in nome della ‘liberazione’ del Guatemala. E tutti questi crimini contro la vita, la libertà e i diritti umani furono commessi da Castillo Armas nel nome di Dio e con la scusa di sradicare il comunismo. Tornarono in vigore le vecchie pratiche dei tiranni del Guatemala, con la differenza che, prima, le persecuzioni politiche avvenivano ‘per ordine del presidente’, mentre ora avvengono ‘per deposizione del Comitato nazionale di difesa dal Comunismo’. […] Il Comitato divenne padrone di vita e di morte sull’intera popolazione. Una chiacchiera, una voce, la cattiva volontà di un funzionario o di un fautore del regime sono sufficienti a far perseguitare, incarcerare, torturare chiunque. Il ‘comunismo’ continua a essere un pretesto per liquidare gli avversari del regime e per compiere vendette personali. In pratica, un guatemalteco medio cui la dignità e il patriottismo non permettano di accettare il regime vigente, ha davanti a sé solo tre strade: la prigione, l’esilio o la tomba…”

6.

In memoriam delle persone assassinate nei primi giorni della controrivoluzione:

Javier Acevedo, di Chiquimula, contadino;

Catarino Alvarado, di San Juan, contadino;

Rogelio Arévalo, di Puerto Barrios, operaio;

trentotto contadini fucilati a Las Cruces, Ipala;

Andrés Cruz e suo fratello, di Puerto Barrios, operai;

Rolando Cordón, di Teculután, capovillaggio;

Claudio Gutiérrez e i suoi due figli, di Chiquimula, contadini;

quarantanove contadini fucilati a Río Shusho;

diciotto contadini fucilati a Los Cimentos;

Salvador Jacinto, di La Tuna, contadino;

Antonio Castro, di Chiquimula, ferroviere;

Juan Ruiz, di Petara, contadino;

Cupertino Tiul e la moglie, di Puerto Barrios, operai;

ventinove contadini fucilati a San Juan Sacatepéquez;

due membri del Comitato per la riforma, di Acasaguastlán;

Amical Solís, di Morales, operaio;

Macario López, di El Progreso, contadino;

Carlos Archila, di Città del Guatemala, sergente;

Bonifacio Méndez, di Zacapa, contadino;

Aureliano Véliz, di San Vicente, contadino

(dalla lista della Confederazione generale degli operai del Guatemala, febbraio 1955)

La lista continua ad allungarsi, con aggiunte quotidiane fino a oggi.

7.

Il presidente Árbenz Guzmán si salvò rifugiandosi nell’ambasciata messicana. Dopo due mesi di trattative con il governo messicano, il dipartimento di Stato accettò che Árbenz, costituzionalmente ancora presidente del Guatemala, lasciasse l’ambasciata per andare in esilio.

Davanti all’ambasciata e lungo il tragitto fino all’aeroporto si raccolse al completo il fior fiore del nuovo regime: i carcerati criminali della Colombia, i narcotrafficanti del Portorico, i mercanti di schiavi del Brasile e il barman del bordello di Tegucigalpa. C’erano anche i proprietari dei ricchi negozi che Árbenz aveva costretto a pagare le tasse. E i proprietari delle piantagioni di caffè che Árbenz aveva obbligato a rispettare gli operai. Migliaia di agenti della Cia addetti a “propagare la democrazia”. La direzione della filiale guatemalteca della ditta Share and Bond di New York, che Árbenz aveva costretto ad abbassare il prezzo dell’energia elettrica. Una delegazione di supporter della United Fruit. Tutta quella folla aspettava Árbenz armata di pietre, di uova marce e di topi morti. Árbenz doveva passarci in mezzo a piedi, poiché Castillo Armas aveva proibito che lo si accompagnasse in macchina.

L’ambasciatore messicano sapeva che Árbenz rischiava di non arrivare vivo all’aeroporto. Fece portare una bandiera del suo paese e vi avvolse il presidente del Guatemala. Árbenz apparve sulla porta dell’ambasciata avvolto nella bandiera messicana e attorniato dal personale della sede diplomatica. Iniziò la marcia verso l’aeroporto in mezzo alla folla inferocita e impotente che ne seguiva il passaggio. All’aeroporto l’ambasciatore dovette separarsi da Árbenz. Un aereo pronto al decollo era in attesa, mentre Peurifoy, il regista in capo della scena, si aggirava sulla pista. Il presidente Árbenz si fermò in attesa degli eventi. Il regista in capo aspettò che il pubblico fosse al completo. Poi dette l’ordine. Gli uomini della colonna di Armas si avvicinarono al presidente e gli imposero di denudarsi. Árbenz cominciò a spogliarsi. La folla urlava e fischiava. Árbenz rimase in mutande e non lasciò che gliele togliessero.

Così conciato salì sull’aereo.

Ancora oggi Árbenz continua a vagare per il mondo. Tace, non concede interviste, non rilascia dichiarazioni. Non si fa fotografare. Ma ogni tanto qualche fotografo riesce a rubare uno scatto e allora sui giornali compare la faccia oblunga di Árbenz, l’uomo che ha osato spezzare il silenzio necessario alle banane della United Fruit, e che era comunista perché voleva che ogni bambino del Guatemala avesse un paio di scarpe.

8.

Castillo Armas, il nuovo presidente, non si dedicò esclusivamente agli eccidi. Consacrò una cospicua parte del suo tempo anche all’attività legislativa. In due anni promulgò cinquecentosettantaquattro decreti che annullavano tutte le conquiste ottenute dalla rivoluzione. Revocò il decreto sulla riforma agraria e restituì i terreni alla United Fruit. I contadini ai quali Árbenz aveva dato la terra ne furono espulsi. I monopoli esteri furono esonerati dal pagare le imposte. Quarantacinque imprese petrolifere straniere ottennero concessioni per sfruttare un totale di quattro milioni e seicento ettari, ossia quasi la metà del territorio statale.

Le acque del Guatemala, che nel 1944 erano uscite dagli argini in cerca di un nuovo sbocco, rientrarono nel vecchio alveo.

Nella primavera del 1957, tra le venerabili mura della Columbia University di New York ebbe luogo una cerimonia: in riconoscimento dei servigi resi alla democrazia americana, il colonnello Armas ottenne il titolo di dottore honoris causa.

Così giubilato, e ormai inutile, il 26 luglio dello stesso anno, per ordine della Cia, venne assassinato dalle pallottole sparate da Roberto Montez, membro della sua guardia del corpo.


[Il reportage continua, addentrandosi nei particolari della guerriglia rivoluzionaria guatemalteca e dell’uccisione dell’ambasciatore tedesco Karl Von Spreti; per continuare a leggere consigliamo vivissimamente il volume di Feltrinelli, hanno fatto anche cose buone, soprattutto nel passato]

[1] Prima di venire inserito nel volume Cristo con il fucile in spalla (1975), dove apparve scorciato e con il titolo Morte di un ambasciatore, questo reportage venne pubblicato individualmente nel 1970. Nella presente edizione si recupera il testo originale completo. Le notizie circa fatti “odierni” o “tuttora esistenti” vanno riferite all’anno 1970. [N.d.T.]

[2] E. Galeano, Guatemala, país ocupado, Nuestro Tiempo, Mexico D.F. 1967. [N.d.T.]

[3] D.G. Munro, The Five Republics of Central America, their political and economic development and their relations with the United States, Oxford University Press, 1918. [N.d.T.]

[4] T.L. Karnes, The Failure of Union: Central America, 1824-1960, University of North Carolina Press, 1961. [N.d.T.]

[5] A. Bermejo, La pedagogía de la personalidad, Libreria “El Ateneo” Editorial Cultural, Buenos Aires 1937. [N.d.T.]

[6] A. Bermejo, La fábula del tiburón y las sardinas, ed. Palestra Montevideo, 1961. [N.d.T.]

[7] A. Bermejo, Guatemala: la democracia y el imperio, America Nueva, 1954. [N.d.T.]

[8] G. Toriello, La batalla de Guatemala, Editorial Universitaria, Universidad de San Carlos de Guatemala, 1997. [N.d.T.]

L'articolo Il colonialismo americano in Guatemala proviene da Il Nemico.

Si tratta di una critica all’americana della società americana, un’esplicita condanna all’accumulazione di oggetti, alla mercificazione del mondo, alla corsa ai consumi emulativi che caratterizza la classe media, in particolare i colletti bianchi, le masse impiegatizie e salariate incastrate nella gabbia trigonometrica casa-starbucks-ufficio e ritorno. A questa vita si contrappone il fight club, zona franca dell’escapismo selvaggio all’interno della metropoli. Un luogo dove si combatte a mani nude, senza regole, e che permette ai suoi adepti, quelli che si sono risvegliati dall’american dream – un risveglio che assomiglia all’effetto della red-pill di Matrix (film uscito nello stesso anno) – di riscoprire la cattività del loro essere interiore attraverso una violenza che diventa ricreativa e terapeutica, violenza redentrice che desta l’individuo dalla sua disforia esistenziale, rendendogli evidente l’asimmetria tra ciò che crede di essere e ciò che realmente è.

In modo superficialmente nietzschiano, il film trasmette messaggi di questo tipo: “Tu non sei il tuo lavoro, non sei la quantità di soldi che hai in banca, non sei la macchina che guidi, né il contenuto del tuo portafogli, non sei i tuoi vestiti di marca, sei la canticchiante e danzante merda del mondo!”. Stampata sulle magliette, tatuata sugli avambracci, utilizzata per citazioni fuori luogo sui propri profili Facebook è una frase che per assurdo oggi suona come un claim pubblicitario: “le cose che possiedi alla fine ti possiedono”. Una lezione, questa, che noi Millennial a quanto pare abbiamo introiettato alla perfezione, finendo poi per vederci costretti a metterla in pratica. Infatti non siamo più posseduti dalle cose che possediamo, perché non le possediamo più! Macchine, case, vestiti di marca, conti in banca in positivo sono prerogative che la nostra generazione non contempla. Nullatenenti, al massimo possiamo affittare esperienze: ascoltiamo musica e vediamo film in streaming, leggiamo libri su supporti virtuali, non acquistiamo più riviste né giornali, abitiamo case dormitorio per tempi sempre più ridotti, guidiamo macchine non nostre, lo smartworking ci ha privato persino di un ufficio in cui lavorare stabilmente. Le città testimoniano di questo mutamento: niente più negozi di dischi, biblioteche, cinema, teatri, niente più uffici e forse, a breve, neanche più scuole. Pur rimanendo professionalmente frustrati come il protagonista, stavolta non per colpa della vita impiegatizia ma della precarietà, ci atteggiamo a Tyler Durden quando accediamo al nostro fight club customizzato inserendo un nome utente e una password su una qualsiasi piattaforma digitale, dove non ci sono più oggetti a possederci (ma i contenuti cattura-attenzione prodotti da un algoritmo).

Fight Club perciò ci ha venduto come una forma ribellistica di liberazione dalla merce, l’esproprio che in realtà il capitalismo digitale stava già mettendo in atto con il nostro tacito assenso. Interiorizzata tra i Millennials l’idea secondo cui “i beni che possiedi alla fine ti possiedono”, la nostra generazione si è rivelata un parterre perfetto, ideologicamente e antropologicamente restio all’accumulazione di oggetti, alla stabilità e alla vita borghese, a cui si potevano disinvoltamente vendere i nuovi prodotti fatti di byte, la cui immaterialità assicurava di non partecipare alla società dei consumi (come la si conosceva prima dell’avvento di internet), lasciando accedere i suoi membri al nascente mercato digitale privi di sensi di colpa ma con spirito da pionieri anti-sistema. 

Fight Club ha raccontato implicitamente un passaggio di consegne da un’architettura capitalistica a un’altra: il vecchio mondo fordista e industrializzato muore – come nell’epilogo del film in cui esplode la città – ma perché nulla cambi davvero. Fincher e Palahniuk hanno fornito ai Millennials un libretto di istruzioni per farla finita con il vecchio capitalismo dell’accumulazione, e una cartina per orientarsi nella geografia del nuovo mondo, hanno dato vita a una delle più riuscite apologie della società del capitalismo digitale, insospettabilmente complice dello stile di vita anti-materico che nel frattempo la Apple aveva cominciato a pubblicizzare con il suo design buddhista e il suo comunismo light dello sharing. La Apple era già promotrice dell’abolizione degli oggetti, delle case vuote e minimaliste, di un certo nomadismo esistenziale, delle vite precarie ma customizzate. Come dice Ian Svenonius in Censura subito!!!: “Apple sprona alacremente la popolazione a liberarsi dei propri beni. La musica? Salvatela sul Cloud. I libri? Sul Cloud. I film, le riviste, i giornali, e la televisione devono essere tutti stoccati nell’etere, non per terra o in un armadio. È come vivere in un monastero modernista il cui culto è la Apple stessa”. E aggiunge: “Apple ha operato un rovesciamento del mondo che ha trasformato il possesso materiale in un simbolo di povertà, e l’assenza di beni in un indice di ricchezza e potere”.

Siamo dei nullatenenti, in definitiva, e ce ne vantiamo. Le cose intorno a noi stanno scomparendo. L’accumulazione di oggetti è diventata una pratica volgare e retrograda nonostante gli oggetti raccontino una storia, costellino i nostri ricordi. Gli oggetti erano, come dice sempre Svenonius, “dei ricettacoli di conoscenza, avevano un senso, erano totem di significato”, custodivano un sapere tramandato rispetto a quello sempre rinnovato, in costante aggiornamento virtuale, che troviamo online. Il fenomeno vintage testimonia la nostalgia per gli scaffali pieni di libri polverosi, i dischi accatastati, le videoteche e le dispense piene. Ma si tratta proprio di una posa in voga tra pochi privilegiati che conferma la tendenza della società a liberarsi degli oggetti, o comunque a dargli un’importanza sempre minore, a favore invece dell’esperienza connessa all’acquisto. Alla proprietà di qualcosa infatti, si preferisce fare l’esperienza di qualcosa: questo è diventato un mantra ormai banale tra gli startupper e gli esperti di marketing di tutto il mondo. La gente vuole fare cose, vuole condividere momenti, avventure, sensazioni, peripezie. È una rincorsa al consumo emulativo di attività esperienziali da rilanciare sui propri profili social. Siamo ancora la canticchiante e danzante merda del mondo, ma adesso non abbiamo neanche più degli oggetti dietro cui nasconderci. Vogliamo farlo sapere a tutti.

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Se Deleuze deve essere tratto in salvo da quell’insulso liberalismo neo-kantiano che oggi passa per filosofia in Francia, è necessario ricostruire e approfondire la sua genealogia. Lo pseudo-nietzscheanesimo della reazione anti-hegeliana degli anni Sessanta è un contesto ben poco adeguato per un pensatore di tale rilievo, e lo stesso si può dire per le sue tenzoni con la psicoanalisi strutturalizzata. La forza di Deleuze deriva dal fatto che riesce a distaccarsi dalla temporalità parigina in modo molto più radicale rispetto alla maggior parte dei suoi contemporanei, incluso lo stesso Guattari. Il tempo del testo di Deleuze è un tempo più freddo, più rettiliano, più tedesco, o almeno il tempo dei tedeschi anti-tedeschi, come Schopenhauer e Nietzsche in particolare, per i quali le ere andavano scandagliate con disprezzo. È soprattutto un tempo lucreziano o spinoziano, un tempo di natura indifferente, che compone bizzarri accoppiamenti trasversali attraverso i secoli.

I
La modernità è “essenzialmente” ricostruttiva, una caratteristica rilevata sia dalla mera continuità astratta della sua organizzazione produttiva – il capitale è sempre neo-capitale – sia dalla dinamica trascendentale della sua modalità filosofica predominante (kantiana). La critica appartiene al capitale perché è la prima procedura teorica intrinsecamente progressiva apparsa sulla terra; evita sia il conservatorismo formale della scienza naturale induttiva, sia il conservatorismo materiale della metafisica dogmatica. Sia nel caso del modo di produzione che in quello del modo di ragione, ciò che emerge è un movimento auto-perpetuante di deregolamentazione, che tende ad affidare un privilegio sempre più radicale all’impulso interrogativo. Naturalmente, come indicano in modo così esplicito Deleuze e Guattari nei loro scritti, questo processo di liberazione immanente è soffocato e limitato dalla ricostituzione attiva di meccanismi di controllo arcaici: fedi, apparati statali, affinità parrocchiali, neo-tribalismi, un’autorità messa in scena in maniera sempre più ridicola; la morale, i matrimoni e i mutui.

Le traiettorie della filosofia moderna si delineano in risposta a questo dilemma sociale e teorico. Un flusso di pensiero, che attraversa Schopenhauer e Nietzsche fino agli strati repressi della psicoanalisi e della metapsicologia freudiana, traccia la ricorrenza dell’impeto formativo di base soffocato dalla teo-politica occidentale. Un altro flusso, associato principalmente a Hegel, è guidato dall’ideale implicito di una ricostruzione speculativa del politico, all’indomani del Capitale. Entrambe queste tendenze puntano nella direzione di un pensiero post-trascendentale; nel primo caso dissolvendo le differenze polarizzate tra l’empirico e le sue condizioni in una gerarchia aperta di strati intensivi, nel secondo collassando la composizione astratta di questa polarità nell’autolegislazione infinita del concetto concreto. Una terza corrente, forse la più intricata topograficamente, è rappresentata soprattutto da Schelling, ed è spinta dalla dinamica della critica verso un completamento del programma trascendentale: sostituendo la continuità immanente della cosmologia spinoziana con la ininterrogata pietà dell’identità logica ereditata da Kant.

Deleuze è il più potente esemplare di questo spinozismo trascendentale tra i pensatori contemporanei. La decostruzione di Derrida, pur essendo in fin dei conti programmaticamente simile a una schizo-analisi o a una critica genealogica di tipo deleuziano, è pesantemente indebolita da un afflusso di temi neo-umanisti, che arrivano, passando attraverso Heidegger, da Kierkegaard e Husserl, i quali aggravano l’entità del compromesso quasi-teologico che neppure lo stesso Schelling era riuscito ad evitare. Heidegger, pur alimentando gli aspetti più sordidi del regionalismo e dell’idealismo di questa eredità, prosegue con vigore l’eliminazione dell’influenza di Spinoza, accademicizzando e denaturalizzando il pensiero del fondamento impersonale o dell’Indifferenz. Sebbene sia Deleuze che Derrida critichino l’articolazione illegittima, il primo tende verso un materialismo compiuto, in cui la sostanza intensiva viene rilasciata trascendentalmente dalla sua paralisi nell’estensione, mentre il secondo persegue una meditazione giudaica, tracciata in teo-grafismi, radicalizzando indefinitamente una relazione anti-iconica con l’assoluto. Deus sive natura non è un’identità, ma una disgiunzione inclusiva; Spinoza il giudeo che scompare o Spinoza lo psicotico esplosivo, decostruzione o schizo-analisi.

Se la decostruzione è spinta dalle pietà effimerizzanti del capitale, la schizo-analisi è mossa dalla sua spietatezza da gazza ladra. Ricodifica sempre, ci dice la decostruzione, ma ogni volta in modo più sottile, più elusivo, sviluppando un po’ di più la parodia prolungata della legge su sé stessa. Decodifica sempre, blatera invece la schizo-analisi, non credere in nulla e liberati dalla nostalgia per l’appartenenza. Chiediti sempre dove il capitale è più disumano, privo di sentimenti e fuori controllo. Abbandona ogni attaccamento allo Stato. Non è il managerialismo sociale di Hegel ciò che si contrappone appropriatamente al nomadismo deleuziano. L’hegelismo è stato sempre solo il black humour della storia moderna. Piuttosto, è la politica non esclusiva della decostruzione o le più rozze teorie liberali neo-kantiane, con le loro umanità astrattamente ricomponibili, che rappresentano il vero contrappunto all’economismo anti-politico di Deleuze. In contrasto con la nevrosi ossessiva del pensiero etico, con il suo vano tentativo di consolidare un principio trascendente di giustizia a partire da quel triste fantoccio dei codici del lavoro contrattuale che chiamiamo “l’agente”, la schizo-analisi condivide quel delizioso senso di irresponsabilità di tutto ciò che è anarchico, inondante e rigidamente impersonale.

Il capitale non può disconoscere la schizo-analisi senza perdere le proprie zanne[1]. La follia che così estrarrebbe da sé è l’unica risorsa per il suo futuro; una nicchia de-socializzata di sperimentazione che corrode la sua essenza e deride con anticipo l’intero spettro dei modi di civiltà attualmente esistenti. La vera libertà energetica che annienta la gabbia sacerdotale della libertà umana è rifiutata a livello del secondario processo politico proprio nel periodo in cui il primario processo economico scivola sempre più tra le sue braccia. Il profondo segreto del capitale-come-processo è la sua incommensurabilità con la conservazione della civiltà borghese, che si aggrappa a esso come un nano in groppa a un drago. Man mano che il capitale “evolve”, la razionalizzazione sempre più assurda della produzione-per-il-profitto si sgretola via come un pellaccia secca per via dell’inflazione del feedback positivo della produzione-per-la-produzione.

Se il capitale è una macchina da suicidio sociale, è perché si trova costretto a favorire i propri assassini. Il capitale produce la prima socialità in cui il pouvoir della dominazione è continuamente sottomesso al rischio della puissance sperimentale. Solo intensificando i suoi legami nevrotici esso riesce a mascherare l’eruzione di follia nella sua infrastruttura, ma, ogni anno che passa, tali legami diventano più disperati, cinici, fragili. Tutto questo solleva la questione della famigerata “morte del capitalismo”, che è stata prevalentemente trattata come una questione di terrore o speranza, scetticismo o fede. Il capitale, ci viene detto, sopravviverà, oppure no.

Tale escatologia proiettiva perde completamente di vista il punto, ovvero che la morte non è una possibilità estrinseca al capitale, ma una sua funzione intrinseca. La morte del capitale è meno una profezia che una parte della macchina. La voluttà immanente ad ogni nuovo affare prende slancio dalla fine della borghesia. Considerate l’uso di cocaina da parte del capitale finanziario: al tempo stesso sia una sbornia quantitativa segnata come deviazione dallo zero, sia una spesa di lusso che annulla il signifcato storico della ricchezza. Il broker che gestisce dei futures strafatto di cocaina che passa accanto a un ubriacone lungo una strada di Manhattan traduce il destino della differenza di classe in un’intensità immanente tracciata su una superficie liscia di dissoluzione sociale. Il senzatetto abita il punto zero sociale, il punto di fuga della legalità premoderna preferito dal capitale, dal quale la scarica di cocaina è respinta come da un’anonima distanza dalla morte. C’è un divenire-un-senzatetto-ricco, un divenire-un-pezzente-fatto-di-cocaina, che è integrale al cinismo del capitale di frontiera. Questa è l’avanguardia moderna di Beckett, dove l’alta cultura si differenzia immanentemente dall’assenza di cultura, assolvendosi dal bisogno di presentare qualsiasi specificatore ontologico. È così che c’è un divenire-zombie del senzatetto proprio come c’è un divenire-frenetico dei veri manager del sociale: il quartiere popolare degradato come linea di base per l’effervescenza di Wall Street. È del tutto inesatto suggerire che gli yuppie della finanza non conoscano la privazione, poiché l’oblio limite di una proletarizzazione assoluta lo buttano giù con ogni bolla di champagne.

Esiste una risposta umanista familiare a questo divenire-zombie al limite delle possibilità del lavoratore moderno, che è associata anzitutto alla parola ‘alienazione’. I processi di de-skilling, ovvero il re-skilling sempre più accelerato, la sostituzione del lavoro manuale con il lavoro astratto, e l’intercambiabilità crescente dell’attività umana con i processi tecnologici – tutti accompagnati dalla dissoluzione dell’identità, dalla perdita di interesse e dalla narcotizzazione della vita affettiva – vengono criticati sulla base di una concezione morale. Ci si prospetta un risveglio politico, finalizzato al ripristino di un’integrità umana ormai perduta. L’esistenza moderna è vista come profondamente mortificata dalla sottomissione reale dei valori umani a una produttività impersonale, che a sua volta viene intesa come espressione di un lavoro morto o pietrificato, che esercita un potere vampiresco sul vivente. L’esangue proletario-zombie deve essere rianimato dal terapeuta politico, guarito ideologicamente dal suo amore sacrilego per i non-morti e vincolato alla nuova vita eterna della riproduzione sociale. Il nucleo mortifero del capitale è pensato come l’oggetto della critica.

Deleuze si differenzia radicalmente da un umanesimo socialista di questo tipo, poiché nel programma schizo-analitico la morte è il soggetto impersonale della critica, e non un valore maledetto al servizio di una condanna. Un passaggio complesso verso la fine di L’Anti-Edipo recita:

Il corpo senza organi è il modello della morte. Come gli autori di storie dell’orrore hanno capito così bene, non è la morte a servire da modello per la catatonia, è la schizofrenia catatonica a dare il suo modello alla morte, a intensità zero. Il modello della morte appare quando il corpo senza organi respinge gli organi e li mette da parte: niente bocca, niente lingua, niente denti – fino al punto dell’automutilazione, fino al punto del suicidio. Tuttavia non c’è vera opposizione tra il corpo senza organi e gli organi come oggetti parziali: l’unica vera opposizione è contro l’organismo molare, che è il nemico comune. Nella macchina desiderante, si vede lo stesso catatonico ispirato dal motore immobile che lo costringe a mettere da parte i suoi organi, in parti diverse della macchina, diverse e coesistenti, diverse nella loro stessa coesistenza. Perciò è assurdo parlare di un desiderio di morte che presumibilmente si opporrebbe in modo qualitativo ai desideri di vita. La morte non è desiderata, c’è solo la morte che desidera, in virtù del corpo senza organi o del motore immobile, e c’è anche la vita che desidera, in virtù degli organi funzionanti.[2]

Non si tratta quindi del lavoratore trasformato da un processo di privazione in uno zombie, ma piuttosto che la produzione primaria passa da una personalità a uno zero, popolando un deserto alla fine del nostro mondo. È importante a questo punto notare che Spinoza cambia il senso della religione del deserto: non più una religione sorta dal deserto, ma un deserto nel cuore stesso della religione. La sostanza di Spinoza è un Dio del deserto. Dio come zero impersonale, come una morte che rimane il soggetto inconscio della produzione. All’interno dello spinozismo Dio è morto, ma solo nel senso di un punto di partenza per i vari divenire-zombie, di ciò che Deleuze chiama “il piano di consistenza”, che in Mille piani è la “fusibilità come zero infinito”[3].

Non c’è differenza, sul piano di consistenza, tra i corpi senza organi e il corpo senza organi, tra le macchine e la macchina. Tra le macchine c’è sempre un accoppiamento che condiziona la loro reale differenza, e tutti gli accoppiamenti sono immanenti a una macromacchina. Le macchine producono la loro totalità accanto a sé come elemento indifferenziato o comunicato, un divenire-un-Dio-catatonico, che erompe come un tumore dalla materia pre-sostanzializzata, attraverso la quale la natura genera la morte accanto a sé.

Inevitabilmente, quando si parla del corpo senza organi, si parla di Spinoza. In L’Anti-Edipo ci viene detto che:

Il corpo senza organi è la materia che riempie sempre lo spazio a dati gradi di intensità, e gli oggetti parziali sono questi gradi, queste parti intensive che producono il reale nello spazio partendo dalla materia come intensità = 0. Il corpo senza organi è la sostanza immanente, nel senso più spinozista della parola; e gli oggetti parziali sono come i suoi attributi ultimi, che gli appartengono precisamente in quanto sono realmente distinti e non possono per questo escludersi o opporsi tra loro.[4]

E in Mille piani:

Dopotutto, l’Etica di Spinoza non è il grande libro del corpo senza organi? Gli attributi sono tipi o generi di corpi senza organi, sostanza, poteri, intensità zero come matrici di produzione. I modi sono tutto ciò che accade: onde e vibrazioni, migrazioni, soglie e gradienti, intensità prodotte in un dato tipo di sostanza partendo da una data matrice.[5]

Queste osservazioni sono chiaramente aggiuntive rispetto ad altre portate avanti nei testi chiave della schizo-analisi, così come alle discussioni estese su Spinoza contenute nei due libri che Deleuze dedica alla sua vita e opera, e agli innumerevoli commenti sparsi tra altri scritti. In Nietzsche e la filosofia, ad esempio, Deleuze isola Spinoza come l’unico vero precursore moderno di Nietzsche, in un’osservazione tanto significativa per comprendere il pensiero di Deleuze quanto poco convincente in relazione a Nietzsche.

Il nome “corpo senza organi” è di per sé un indizio sufficiente per ciò che è principalmente in gioco in questo pensiero, vale a dire: la realtà dell’astrazione. Il corpo senza organi è un’astrazione senza essere un risultato della ragione. È il deserto trascendentale della produzione primaria, o la riproduzione della produzione come continuum di massima indifferenza. È descritto in L’Anti-Edipo come “l’improduttivo, lo sterile, il non-generato, l’inconsumabile”. Dopotutto, cosa dovremmo distruggere per ferire il Dio o la Natura di Spinoza? Cosa si potrebbe creare per esaltarlo? Nulla. La fertilità e la corrosione modulano la sostanza senza intaccarla, giocando con le sue gelide permutazioni senza esprimere preferenze. Qualunque configurazione empirica prenda, riappare sempre di nuovo la produzione in quanto tale: il lusso insensato dell’impersonale.

La reale astrazione è la concezione trascendentale della sostanza spinozista. Già con l’ondata di testi deleuziani apparsi alla fine degli anni ’60 – e più particolarmente con la pubblicazione di Differenza e ripetizione – un progetto filosofico coerente diventa discernibile, meglio descritto come spinozismo trascendentale, o una critica dell’identità. In parallelo, in un certo senso, a Schelling, ma senza alcuna evidente influenza diretta, Deleuze si compiace della base naturalistica del pensiero di Spinoza, ma la intende come priva di una esplicita comprensione trascendentale dell’identità. Con grande generosità Deleuze introduce di nascosto la componente mancante e poi fa finta di averla trovata già lì.

La critica opera segnando la differenza tra gli oggetti e le loro condizioni, intendendo la metafisica come l’importazione di procedure adattate agli oggetti nella discussione circa i loro principi costitutivi. Ciò significa che la critica è prima di tutto una filosofia della produzione, che estrae ciò che è genetico o pre-oggettivo dal discorso; una filosofia che si occupa delle relazioni costitutive o delle sintesi.

Nell’enunciato elementare di identità A = A, la questione dell’interpretazione trascendentale è lasciata aperta. “A” rappresenta un oggetto di qualsiasi tipo, sia esso possibile, ideale, formale, ecc.? Oppure designa l’identità in quanto tale, come principio condizionante? Nel primo caso la relazione d’identità sarebbe estrinseca, con un fondamento ulteriore, mentre nel secondo il suo rapporto con un oggetto possibile rimane problematico. La domanda critica resta irrisolta: come è possibile che qualcosa sia oggetto di un giudizio di identità? O, come viene prodotto l’oggetto nella sua identità con sé stesso?

L’identità è tradizionalmente concepita come essenza assolutamente astratta, o, correlativamente, come principio finale dell’intelligibilità. Entrambe queste formulazioni corrispondono al soggetto logico puro, prima della predicazione. Qualcosa è ciò che esso è. L’essenza è concepita, almeno implicitamente, sulla base dell’eidos platonico: la verità atemporale o pura possibilità della cosa, l’im-prodotto, lo sterile, il non generato. In questo modo, la concezione tradizionale dell’essenza fonde la specificità con l’identità, e il sillogismo opera, fin dalla sua origine, secondo gerarchie generiche di essenza o tipo, che culminano nella teoria logica degli insiemi. Da Aristotele a Kant la ragione è così adattata al pensiero della “cosa stessa”, inconsapevole del fatto che un tema trascendentale è così confuso con uno empirico. Il corpo senza organi è la reale differenziazione tra questi temi: lo stesso che si de-coseizza.

Un rigore filosofico sorprendente inizia ad emergere dalle parole deliranti di Artaud citate all’inizio de L’Anti-Edipo:

Il corpo è il corpo, è tutto da solo e non ha bisogno di organi, il corpo non è mai un organismo, gli organismi sono i nemici del corpo.[6]

Qui troviamo un tipo di giudizio d’identità storicamente aberrante. Il corpo è il corpo, ma solo come repulsione degli organi, o come ritiro del medesimo da ogni organizzazione specifica. La pace compromissoria tra il corpo e i suoi organi che fonda l’ontologia occidentale è minacciata da un movimento violento di scissione, e che non proviene dal soggetto, ma dal corpo. È così che Artaud anticipa la differenza in senso deleuziano, vale a dire: identità radicalmente trascendentale.

La realtà dell’identità è la morte, ed è per questo che l’organismo non può coesistere con ciò che esso è. Sulla superficie liscia del corpo senza organi, “che cosa” ed “è” si ritraggono allergicamente l’uno dall’altro, aprendo una disgiunzione inclusiva nel cuore dell’essenza. Questa disgiunzione separa il polo identitario del corpo senza organi dalla differenza illimitata degli organi deterritorializzati, scindendo quell’oggettivismo che innesta un’identità empirica in irrigidite configurazioni di differenza. L’oggettivismo pre-critico pensa le sintesi sulla base delle loro conseguenze, che possono essere descritte come il loro uso trascendente o illegittimo. Dove Kant parla di legittimità e illegittimità, i testi della schizo-analisi parlano del molecolare e del molare. Così il corpo senza organi è descritto come una “gigantesca molecola”[7], mentre l’organismo è sempre una costruzione molare: costringendo l’identità alla specificità.

Anche la morte si biforca lungo questa frattura: da un lato la morte come identità desertica della differenza, il vuoto catatonico della critica assoluta alla fine del capitale, dall’altro la morte come oggetto molare di un desiderio negativamente costituito, reinvestendo lo zero intensivo nell’ordine sociale. In L’Anti-Edipo, la relativizzazione molecolare della morte molare è descritta nei seguenti termini:

lo stesso Freud parlò del legame tra la sua “scoperta” dell’istinto di morte e la Prima Guerra Mondiale, che rimane il modello della guerra capitalistica. Più in generale, l’istinto di morte celebra il matrimonio tra psicoanalisi e capitalismo; il loro fidanzamento era stato pieno di esitazioni. Ciò che abbiamo cercato di mostrare riguardo al capitalismo è come esso abbia ereditato molto da una trascendente causalità, latrice di morte, ovvero il significante dispotico, ma anche come abbia diffuso questa causalità fin alla piena immanenza del proprio sistema: il corpo pieno, divenuto quello del capitale-denaro, sopprime la distinzione tra produzione e anti-produzione: ovunque mescola l’anti-produzione con le forze produttive nella riproduzione immanente dei propri limiti sempre più allargati (l’assiomatica). L’impresa della morte è una delle principali e specifiche forme di assorbimento del plusvalore all’interno del capitalismo. È questo l’itinerario che la psicoanalisi riscopre e ripercorre attraverso l’istinto di morte…[8]

Ciò che separa l’anti-produzione re-investita nella guerra capitalista dalla repulsione assoluta del corpo senza organi è la liquidazione finale della morte nella sua funzione. Questa non è altro che la questione della critica compiuta, poiché il capitale è l’uso illegittimo, storicamente concreto, della sintesi congiuntiva. Questo significa che la produzione di equivalenza è schiacciata sotto l’identità segregata o pre-critica del capitale. Così, è occupando lo spazio di una condizione trascendente della produzione che il capitale persiste, perpetuando l’ordine molare della produzione sociale. Il limite del capitale è il punto in cui l’identità trascendente si spezza, dove il “medesimo” non è altro che la riproduzione assolutamente astratta della differenza, prodotta accanto alla differenza, con la più totale malleabilità. La questione non è che anche la differenza debba avere un’identità, ma piuttosto che la densità è l’identità della differenza, e nient’altro. La differenza non ha un’essenza trascendente, ma solo un piano immanente di consistenza, senza alcun fondamento ulteriore.

II

L’interpretazione che dà L’Anti-Edipo del fascismo è senza dubbio grossolana, ma è anche di enorme potenza. La disgiunzione rivoluzionario/fascista viene usata come discrimine tra le vaghe tendenze alla deterritorializzazione e riterritorializzazione; tra la dissoluzione e la reintegrazione dell’ordine sociale. Il desiderio rivoluzionario si allea con la morte molecolare che respinge l’organismo, facilitando flussi produttivi inibiti, mentre il desiderio fascista investe la morte molare distribuita dal significante; segmentando rigidamente il processo di produzione secondo i confini delle identità trascendenti. Questa è una politica senza preti e senza colpa, che emerge da scrittori che spaziano da Spinoza e Reich, e ulteriormente sviluppata da Klaus Theweleit, il cui studio sul Nazionalsocialismo nei due volumi Fantasie maschili è – nonostante la sua ingenuità teorica – la massima e più florida espressione dell’antifascismo schizoanalitico.

L’identità della politica rivoluzionaria e antifascista risiede nella resistenza alla proiezione molare della morte da parte del capitale. Tutte le fonti di disordine che il capitale rappresenta come l’esteriorità della sua fine, tra cui l’agitazione della classe operaia, il femminismo, le droghe, la migrazione razziale e la disintegrazione della famiglia, sono essenziali al suo stesso sviluppo, come gli attributi di una sostanza. Il compito rivoluzionario non è stabilire un’esternalità più grande, più autentica, più ascetica, ma smantellare i meccanismi di rifiuto nevrotico che separano il capitale dalla propria follia, attirandolo nella trappola della liquidazione delle proprie posizioni di riserva, e persuadendolo a investire nei margini deterritorializzati che altrimenti cadrebbero sotto la persecuzione fascista. La schizo-politica è costringere il capitale a coesistere in modo immanente con il proprio disfarsi.

Questa posizione del 1972 diventa fondamentalmente problematica già nel 1980, con l’apparizione di Mille piani. Tra L’Anti-Edipo e Mille piani avviene un massiccio cambiamento nella diagnosi del Nazionalsocialismo, che viene staccato dalla categoria generale del fascismo e sottoposto a un’analisi più specifica. Questo spostamento è reso necessario da un’intuizione – in parte derivata da Virilio – secondo cui, mentre il fascismo è spinto da un imperativo di ordine sociale sotto il dominio molare dello Stato, il Nazionalsocialismo è essenzialmente suicida; esso semplicemente impiega lo Stato come strumento di un travolgente e ingestibile impulso di morte. Questo viene riassunto in una frase tratta dalla fine di Micropolitica e segmentarità – scandalosamente tradotta male – come una «macchina da guerra che non aveva più altro scopo che la guerra stessa e avrebbe preferito annientare i propri servitori piuttosto che fermare la distruzione»[9]. Questo è possibile perché Il CsO è desiderio: è ciò che si desidera e ciò attraverso cui si desidera. E non solo perché è il piano di consistenza o il campo di immanenza del desiderio. Anche quando precipita nel vuoto di una dequalificazione troppo improvvisa, o nella proliferazione di uno strato canceroso, è comunque desiderio. Il desiderio si estende fino a qui: desiderare il proprio annientamento, o desiderare il potere di annientare[10]

La politica de L’Anti-Edipo, alleata al processo di dissoluzione molecolare che scorre dall’impersonale nucleo energetico del capitale, è minacciata da una neuroticizzazione familiare. Alla fine, questa non è altro che la cittadella contemporanea di Edipo: se non obbedisci a papà, diventerai un nazista. Aggrappati agli aggregati molari e diventerai come Mussolini, ma attaccati ai flussi molecolari indomabili e diventerai come Hitler. L’impatto storico di questo uso edipico dell’evento nazionalsocialista, e più in particolare – naturalmente – dell’Olocausto, non può essere sopravvalutato. La moralità è diventata il sussurro compiaciuto di un sacerdote trionfante: è meglio che continui a tenere il coperchio premuto sul desiderio, perché quello che desideri veramente è il genocidio. Una volta accettata questa logica, non c’è limite alla resurrezione di neo-arcaismi prescrittivi che tornano strisciando presentandosi come baluardo contro un’inconscio con gli anfibi: umanesimo liberale, paganesimo annacquato e persino i fetidi relitti del moralismo giudaico-cristiano. Ben venga qualsiasi cosa, purché odi il desiderio e dia man forte al poliziotto che ciascuno di noi ha in testa.

Qualsiasi politica che debba poliziare sé stessa ha perso ogni spinta schizo-analitica e si è riconvertita in un triste riformismo basato sul lobbismo, ciò che caratterizza la leale opposizione al capitale lungo tutto il corso della sua storia. La sua deterritorializzazione è trattata come sospetta, e il dissenso si ritrova a rivestire un ruolo conservatore, ovvero rigenerare la facoltà di censura morale, assumendo uno posizione di accusa. In questo modo si ristabilirebbe al cuore di un – ora del tutto spurio – neo-nomadismo schizofrenico quel patto meschino tra il preconscio e il super-io che ha dominato il socialismo sin dalla sua nascita. Non è esagerato suggerire che la teoria di un “effetto buco nero” o di una “destratificazione troppo improvvisa”[11] minacci di paralizzare e addomesticare l’intero enorme successo del lavoro congiunto di Deleuze e Guattari.

In Mille piani, gli avvertimenti contro una deterritorializzazione troppo precipitosa sono incessanti. In tre pagine successive del saggio “Come farsi un Corpo senza Organi?” troviamo tre esempi tipici:

Non si raggiunge il CsO, e il suo piano di consistenza, destratificandosi selvaggiamente.

La cosa peggiore che possa accadere è che si avviino gli strati a un collasso demente o suicida, che li faccia ripiombare su di noi più pesantemente che mai.

Un corpo senza organi che frantuma tutti gli strati si trasforma immediatamente in un corpo del nulla, pura autodistruzione, il cui unico esito è la morte.

Non è chiaro che fine faccia Freud con tutto ciò. L’istinto di morte culmina nel nazismo, il che significherebbe che le dinamiche libidinali della Seconda Guerra Mondiale erano commisurabili a quelle della Prima? Questo sembra improbabile per una serie di motivi, non da ultimo perché ciò implicherebbe che tutto lo sviluppo militarista del capitalismo abbia in un certo senso superato il fascismo. Forse, allora, il desiderio dei nazisti va oltre il thanatos reinvestibile che emerge dal patto della psicoanalisi con il capitale, fino al punto di simulare insidiosamente la recessione trascendentale del corpo senza organi? È allettante pensare che le contorsioni che una tale riflessione richiede espongano una frettolosità nell’interpretazione del 1972 del thanatos, che persino nel 1980 viene ancora liquidata come «il ridicolo istinto di morte»[15]. Se nel 1980 l’alternativa è tra un’adesione a una paralizzante nevrosi post-olocausto – l’ultima e più devastante arma segreta di Hitler – o una riconsiderazione del thanatos freudiano, forse è arrivato il momento di mettere in questione ciò che avrebbe potuto sembrava anzitutto solo un’antipatia comicamente esagerata verso Freud.

Vale la pena chiedersi innanzitutto: Freud è davvero chiamato in causa ne L’Anti-Edipo? Non è piuttosto Lacan, che aveva già trasformato la giungla selvaggia al cuore della psicoanalisi in un parcheggio strutturalista, prima di impegnarsi in una terapia settennale con Guattari, a progettare il supposto anti-freudismo del libro? Certo, l’Edipo è una fiaba viennese particolarmente nauseante, ma dove è presente Edipo in Al di là del principio di piacere? Una domanda che si potrebbe porre per la maggior parte dei testi di Freud. È Lacan che insiste sull’edipizzazione del gioco del Fort/Da, nel processo generale di edipizzazione del desiderio fino dentro le sue fondamenta; strappando via tutta l’energia, l’idraulica, la patologia e il trauma da Freud, e sostituendoli con la mancanza, il pathos dell’identità, e la pomposità heideggeriana, mentre approfondisce il ruolo del fallo e banalizza il desiderio in una vergognata aspirazione a essere amati. Certo, esiste uno strato nevrotico e conformista in Freud, ma galleggia sui flussi impersonali del desiderio che erompono dalla natura traumatizzata. Dove sono i flussi in Lacan? Dove sarebbe meno probabile trovare qualcosa che fluisce che nel nodoso feticcio del significante post-saussuriano onnipresente nei suoi testi? La valutazione che danno Deleuze e Guattari di Lacan, descrivendolo come una tendenza schizofrenizzante in psicoanalisi è il contenuto più assurdo del loro lavoro. Nel 1980 aveva già smesso di essere una battuta.

La pulsione di morte non è un desiderio di morte, ma piuttosto una tendenza idraulica alla dissipazione delle intensità. Nella sua dinamica primaria è completamente aliena a tutto ciò che è umano, non da ultimo alle tre grandi meschinità della rappresentazione, dell’egoismo e dell’odio. La pulsione di morte è il bellissimo resoconto di Freud su come la creatività sopravvenga senza il minimo sforzo, su come la vita sia spinta verso le sue stravaganze dalla più cieca e semplice delle tendenze, su come il desiderio non sia più problematico della ricerca del mare da parte di un fiume. L’ipotesi delle pulsioni autoconservative, che attribuiamo a tutti gli esseri viventi, si pone in netto contrasto con l’idea che l’esistenza delle pulsioni nel suo insieme serva a portare alla morte. Vista in questa luce, l’importanza teorica delle pulsioni di autoconservazione, di potere e di prestigio si riduce notevolmente. Esse sono pulsioni componenti la cui funzione è quella di garantire che l’organismo segua il suo cammino verso la morte, e di evitare ogni possibile ritorno all’esistenza inorganica al di fuori di ciò che è immanente all’organismo stesso. Non dobbiamo più fare i conti con la misteriosa ostinazione dell’organismo (così difficile da inserire in qualsiasi contesto) nel mantenere la propria esistenza di fronte a ogni ostacolo. Ci resta solo il fatto che l’organismo vuole morire esclusivamente a modo suo. Così anche questi guardiani della vita, in origine, erano i servitori della morte. Da qui nasce la situazione paradossale per cui l’organismo lotta con maggiore energia contro eventi (in realtà dei pericoli) che potrebbero aiutarlo a raggiungere rapidamente il suo scopo vitale – tramite una sorta di cortocircuito. Tuttavia, questo comportamento è esattamente ciò che caratterizza gli sforzi puramente pulsionali, contrapposti a quelli intelligenti[16].

Cosa succederebbe se – invece di “Come farsi un Corpo senza Organi?” – ci si chiedesse: Come farsi un nazista? Perché è un affare di gran lunga più faticoso di quanto suggerisca la diagnosi del 1980.

1. Ovunque vi sia dell’impersonale e della casualità, introduci la cospirazione, la lucidità e la malizia. Cerca nemici ovunque, assicurandoti che siano tali da poterli contemporaneamente invidiare e condannare. Prolifera nuove soggettività: soggetti razziali, soggetti nazionali, élite, società segrete, destini.
2. Dimenticati Freud e riporta il desiderio alla concezione kantiana della volontà. Ovunque ci sia impulso, rappresentalo come scelta, decisione, l’intero dramma teatrale della volizione. Introduci un’atmosfera cupa di responsabilità opprimente, formulando tutti i discorsi in forma imperativa.
3. Venera il principio del grande individuo. Personalizza e miticizza i processi storici. Ama l’obbedienza sopra ogni cosa, e infervorati solo per i segni: il nome del leader, il simbolo del movimento e le icone dell’identità molare.
4. Coltiva la nostalgia per ciò che è massimamente bovino, inflessibile e ristagnante: una stirpe di contadini razzialmente puri che zappano lo stesso pezzo di terra per l’eternità.
5. Soprattutto, odia tutto ciò che è impetuoso e irresponsabile, insisti sul bisogno di una vigilanza incessante, opprimi la sessualità sotto la sua funzione riproduttiva, applica rigidamente la domesticazione delle donne, diffida dell’arte, monumentalizza le città per eliminare il disordine dei flussi incontrollati e perseguita tutte le minoranze che mostrano una tendenza nomadica.

Cercare di non essere un nazista ti avvicina al nazismo molto più radicalmente di qualsiasi irresponsabile impazienza nell’opera di destratificazione. Il nazismo potrebbe persino essere caratterizzato come la politica pura dell’impegno; il dominio assoluto del super-io collettivo nel suo rigore annichilente. Nulla potrebbe essere più disastroso politicamente del lanciare una causa morale contro il nazismo: il nazismo è la moralità stessa, erede della rispettabile storia europea: quella dei roghi delle streghe, delle inquisizioni e dei pogrom. Voler avere ragione è il substrato comune alla moralità e alla reazione genocida; lo stesso desiderio di repressione – organizzato in termini dello sguardo disapprovante del padre – che L’Anti-Edipo analizza con tale potenza. Chi potrebbe immaginare il nazismo senza papà? E chi potrebbe immaginare papà prefigurato nell’inconscio energetico?

La morte è troppo semplice, troppo fluida, troppo indifferente alle razze e alle patrie per avere qualcosa a che fare con i nazisti. Il ressentiment era qualcosa che essi conoscevano bene, così come l’aspirazione a un sacrificio mitico, un Götterdämmerung che li avrebbe iscritti nei libri di storia, ma queste cose non si estendono mai fino al desiderio di dissoluzione. Dopotutto, perdere il controllo potrebbe portarti a scopare con un ebreo, diventare effeminato, o creare qualcosa di degenerato come un’opera d’arte. Qualcuno crede davvero che il nazismo sia una questione di lasciarsi andare? Gli studi di Theweleit sulla postura corporea nazista dovrebbero bastare a disilludere chiunque circa tale assurdità. Il nazismo può fare di te un cadavere ben prima del disordinato sopraggiungere della morte.

Un materialismo libidinale compiuto si distingue per la sua completa indifferenza alla categoria del lavoro. Ovunque ci sia lavoro o lotta, c’è una repressione della creatività grezza che è precisamente il senso ateologico della materia e che – per via della sua assenza di sforzo egoico – sembra identica al morire. Il lavoro, d’altro canto, è un principio idealista usato come supplemento o compensazione per ciò che la materia non può fare. Si lavora sempre e solo contro la materia, ed è per questo che il lavoro è in grado di sostituire la violenza nella lotta per il riconoscimento di Hegel. Il lavoro è anche complice della fenomenologia, che fonda l’esperienza dello sforzo, invece di trattare questa esperienza come una delle altre cose che la materia può fare senza sforzo. Anche nella sua più profonda e malata illegittimità, tutto è senza sforzo per l’inconscio energetico, e tutta la nostra storia – che sembra così faticosa dal punto di vista degli idealisti – ha vibrato di pulsazioni idrauliche di irresponsabilità, scaturendo da una produttività spontanea e inconscia. Non può esserci una concezione del lavoro che non proietti lo spirito verso l’origine, moralizzando il suo sforzo, tanto che Jahvè dovette riposarsi il settimo giorno. Al contrario, la materia – o il Dio di Spinoza – non si aspetta gratitudine, non fonda alcuna obbligazione, non stabilisce alcun precedente oppressivo. Al di là delle gesticolazioni dello spirito primordiale, è la morte positiva il modello, e la rivoluzione non è un dovere, ma un abbandono.

Traduzione del capitolo di Fanged Noumena (MIT Press), “Making it with death”.

[1] Il riferimento è al titolo della raccolta di Nick Land “Fanged Noumena”, letteralmente noumeni zannuti.

[2] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari.

[3] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[4] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari.

[5] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[6] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Cfr. Metapsicologia, di S. Freud

L'articolo Farcela con la Morte proviene da Il Nemico.

Ampi strati della popolazione, in particolare in Europa e nel Nord America, passano l’intera vita lavorativa a svolgere compiti che in cuor loro ritengono non andrebbero affatto svolti. Il danno morale e spirituale che ne deriva è grave. È una cicatrice che segna la nostra anima collettiva, anche se praticamente nessuno ne parla. Come mai l’utopia promessa da Keynes – attesa con impazienza ancora negli anni Sessanta – non si è mai concretizzata? La spiegazione più comune oggi è che lui non aveva calcolato l’enorme crescita del consumismo. Davanti alla scelta tra meno ore e più giochi e divertimenti, abbiamo collettivamente optato per questi ultimi. Si tratta di un bel racconto morale, ma basta rifletterci un attimo e si capisce che non può essere vero. Certo, è dagli anni Venti che assistiamo alla creazione di un’infinita varietà di nuovi impieghi e settori, ma ben pochi di questi hanno a che fare con la produzione e vendita di sushi, iPhone o scarpe da ginnastica alla moda. Che cosa sono allora di preciso questi nuovi lavori?

Un recente studio ha comparato l’occupazione negli Stati Uniti nel 1910 e nel 2000 offrendoci un’immagine chiara (e, faccio notare, riprodotta abbastanza fedelmente nel Regno Unito). Nel corso dell’ultimo secolo, il numero delle persone impiegate in lavori domestici, nell’industria e nel settore agricolo è crollato sensibilmente. Allo stesso tempo, sono triplicati i «lavoratori professionisti, dirigenziali, impiegatizi, del commercio e dei servizi», crescendo «da un quarto a tre quarti dell’occupazione complessiva». In altre parole, i lavori produttivi, proprio come previsto, sono stati in buona parte automatizzati. (Perfino se nel calcolo si escludono i lavoratori dell’industria a livello globale, comprendendovi le masse di quelli indiani e cinesi, questi comunque non rappresentano più una percentuale della popolazione mondiale grande quanto in passato.)

Tuttavia, invece di una riduzione significativa delle ore lavorative, tale da consentire alla popolazione mondiale di dedicarsi ai propri progetti, piaceri, visioni e idee, abbiamo assistito a una gonfiatura non tanto del settore dei «servizi» quanto di quello amministrativo, fino alla creazione di settori totalmente nuovi come i servizi finanziari o il telemarketing, o all’espansione senza precedenti di quelli come il diritto societario, l’amministrazione universitaria e sanitaria, le risorse umane e le relazioni pubbliche. E i numeri di questa crescita non tengono conto di tutte quelle persone che hanno il compito di fornire supporto amministrativo, tecnico o di sicurezza a questi settori né, per altro, della miriade di imprese ausiliarie (chi lava i cani o consegna le pizze di notte) che esistono solo perché tutti gli altri passano troppo tempo a lavorare nei suddetti settori. Sono questi quelli che propongo di definire «lavori del cazzo».

È come se qualcuno ci costringesse a svolgere compiti privi di scopo soltanto per tenerci tutti occupati. Ed è proprio qui che si annida il mistero. Nel capitalismo è precisamente questo che non dovrebbe accadere. Certo, nei vecchi e inefficienti Stati socialisti, come l’Unione Sovietica, dove l’occupazione era considerata tanto un diritto quanto un sacro dovere, il sistema inventava tutti i lavori che potevano servirgli. (È il motivo per cui nei grandi magazzini sovietici occorrevano tre commessi per vendere un pezzo di carne.) Ma, ovviamente, questo è appunto il tipo di problemi che la concorrenza di mercato dovrebbe risolvere. In base alla teoria economica, se non altro, l’ultima cosa che un’impresa a scopo di lucro farà sarà sborsare soldi a lavoratori di cui non ha affatto bisogno. Eppure, per qualche ragione, succede proprio questo. Quando le aziende effettuano spietati tagli del personale, i licenziamenti e le accelerazioni dei ritmi ricadono invariabilmente su quella categoria di persone che si occupa di produzione, spostamento, aggiustamento e manutenzione. Per qualche strana alchimia che nessuno è in grado di spiegare, di recente il numero di passacarte stipendiati pare in crescita, e sempre più impiegati si ritrovano – non diversamente dai lavoratori sovietici, a dire il vero – a lavorare quaranta, se non cinquanta ore alla settimana, in teoria, poiché di fatto ne lavorano quindici, proprio come aveva previsto Keynes: il resto del tempo, lo trascorrono a organizzare seminari motivazionali o a parteciparvi, ad aggiornare i loro profili su Facebook, o a scaricare serie televisive.

La risposta chiaramente non è di tipo economico: è invece morale e politica. La classe dirigente si è resa conto che una popolazione felice e produttiva con tempo libero a disposizione costituisce un pericolo mortale. (Provate a pensare a quel che si è messo in moto quando si è profilata questa situazione negli anni Sessanta.) D’altra parte, per questa classe è straordinariamente vantaggiosa l’idea che il lavoro sia un valore etico in sé, e che nulla spetti a chi non è disposto a sottostare per la maggior parte delle sue giornate alla severa disciplina che esso comporta.

Una volta, mentre stavo considerando la crescita apparentemente senza fine dei compiti amministrativi nei dipartimenti universitari britannici, ho avuto una visione di come potrebbe essere l’inferno: è un insieme di individui che passano buona parte del tempo lavorando a qualcosa che non amano e che neanche sanno fare particolarmente bene. Immaginate che siano stati assunti perché sono ottimi falegnami e che poi scoprano di dover trascorrere gran parte del tempo a friggere pesce. E ipotizzate che non sia nemmeno un lavoro da svolgere davvero, o perlomeno che ci sia solo una quantità limitata di pesci da friggere. In qualche modo, però, tutti provano rancore al pensiero che alcuni colleghi possano passare più tempo a fabbricare mobili anziché friggere pesce come invece dovrebbero, cosicché nel giro di poco accumulano enormi mucchi di pesce cotto male e inservibile in tutta la bottega, ed è l’unica cosa che fanno. Ritengo che questa sia una descrizione piuttosto precisa di come funziona sotto il profilo etico la nostra economia.

Ora, mi rendo conto che una tesi come questa susciterà immediate obiezioni: «Chi sei tu per dire quali lavori siano davvero “necessari”? E poi che cosa significa “necessario”? Sei un professore di antropologia: che “bisogno” c’è di una simile professione?» (e senza dubbio un bel po’ di lettori di tabloid considererebbe l’esistenza stessa del mio lavoro come un esempio perfetto di spreco della spesa pubblica). Da un certo punto di vista, questo è senz’altro corretto. Non può esistere infatti una misura obiettiva del valore sociale. Non pretendo di contraddire chi è convinto di dare un contributo significativo alla società, anche se in realtà non lo sta facendo. Ma come la mettiamo con quelle persone che sono giunte da sé alla conclusione che i loro lavori sono privi di significato?

Non tanto tempo fa, ho ripreso i rapporti con un amico di scuola che non vedevo da quando avevo quindici anni. Mi ha stupito scoprire che nel frattempo era diventato prima poeta, poi cantante di un gruppo indie rock. Avevo sentito alcune delle sue canzoni alla radio, senza però avere idea che a interpretarle fosse qualcuno che conoscevo. Era senz’altro brillante, originale, e il suo lavoro aveva indubbiamente rischiarato e reso migliore la vita di molta gente in tutto il mondo. Eppure, dopo un paio di album sfortunati, la casa discografica l’aveva scaricato e lui si era ritrovato, oppresso dai debiti e con una figlia piccola, a «fare la scelta obbligata di tante persone senza vocazione: la facoltà di legge», per dirla con le sue parole. Adesso è un legale d’azienda in una nota società di New York. Lui per primo ammette che il suo lavoro è totalmente privo di significato, non dà alcun contributo alla società e, a suo parere, non dovrebbe affatto esistere.

Ci si potrebbe porre un sacco di domande a questo punto, a partire da: che cosa ci dice della nostra società il fatto che sembri generare una domanda estremamente limitata di musicisti-poeti di talento e invece una domanda apparentemente inesauribile di specialisti di diritto societario? (La risposta è: se l’1% della popolazione mondiale controlla la maggior parte della ricchezza disponibile, il cosiddetto «mercato» non potrà che riflettere ciò che quell’1%, e nessun altro, ritiene utile o importante). Ma, ancora di più, ciò dimostra che la maggioranza di coloro che svolgono lavori inutili in definitiva ne è consapevole. Non credo infatti di essermi mai imbattuto in un legale d’azienda che non ritenesse il proprio lavoro senza senso. La stessa cosa vale per quasi tutti i nuovi settori citati prima. Esiste un’intera categoria di professionisti stipendiati che, se vi capitasse di incontrarli a una festa e confessaste di fare qualcosa che potrebbero considerare interessante (l’antropologo, per esempio), preferirebbero evitare del tutto l’argomento del lavoro. Ma basta farli bere un po’ e si lanceranno in filippiche su quanto sono inutili e stupidi in realtà le loro occupazioni.

Qui si annida una profonda violenza psicologica. Come è possibile anche solo provare a parlare di dignità nel lavoro se si ha l’intima convinzione che la propria occupazione non dovrebbe esistere? Come può tutto ciò non creare profonda rabbia e risentimento? Tuttavia, come nel caso degli addetti alla frittura del pesce, l’ingegnosità della nostra società ha fatto sì che la classe dominante escogitasse un modo per assicurarsi che quella rabbia si rivolga proprio contro coloro che di fatto svolgono un lavoro sensato. Per esempio: nella nostra società pare valere la regola secondo la quale quanto più è evidente che il lavoro di qualcuno fa del bene agli altri, tanto meno è probabile che l’interessato venga pagato per farlo. Di nuovo, è difficile trovare una misura oggettiva, ma per farsi un’idea basta chiedersi: che cosa succederebbe se tutta questa categoria di persone dovesse semplicemente sparire? Dite quel che volete delle infermiere, dei netturbini o dei meccanici, ma è evidente che se dovessero svanire in una nuvola di fumo le conseguenze si vedrebbero subito e sarebbero catastrofiche. Un mondo senza insegnanti o portuali si troverebbe presto nei guai, così come uno senza scrittori di fantascienza o musicisti ska sarebbe un posto meno vivibile. Non è affatto scontato invece che l’umanità soffrirebbe se tutti gli amministratori delegati di fondi di private equity, i lobbisti, i professionisti delle pr, gli attuari, gli addetti al telemarketing, i consulenti legali o certi pubblici ufficiali dovessero svanire a loro volta. (Anzi, sono in molti a sospettare che si starebbe decisamente meglio). Comunque, a parte una manciata ben selezionata di eccezioni (come è il caso dei medici), la regola funziona incredibilmente bene.

In modo ancora più perverso, sembra ormai diventato senso comune che così va il mondo. Questo rappresenta uno dei segreti punti di forza del populismo di destra. Ve ne rendete conto quando i tabloid fanno montare il rancore nei confronti dei lavoratori della metropolitana per aver paralizzato Londra nel corso delle trattative sui contratti: il fatto stesso che i lavoratori della metropolitana possano bloccare una metropoli dimostra che il loro lavoro è realmente necessario, ma sembra che sia proprio questo a dar fastidio alla gente. La cosa è ancora più evidente negli Stati Uniti, dove i repubblicani hanno riscosso un notevole successo mobilitando il risentimento verso gli insegnanti e gli operai del settore automobilistico per i loro presunti stipendi e benefici eccessivi (ma non, è il caso di notare, verso gli amministratori scolastici o i dirigenti delle aziende automobilistiche, l’autentica causa del problema). È come se dicessero loro: «Ma se insegni ai bambini! O costruisci macchine! Fai un vero lavoro! E oltre a tutto ciò hai il coraggio di pretendere anche pensioni e un’assistenza sanitaria da ceto medio?».

Se qualcuno avesse ideato apposta un mercato del lavoro perfettamente funzionale a conservare il potere del capitale finanziario, non si vede come avrebbe potuto fare di meglio. I veri lavoratori produttivi vengono incessantemente spremuti e sfruttati. Gli altri si suddividono in uno strato di disoccupati terrorizzati e vituperati da tutti e in un più vasto strato di quanti sono pagati in sostanza per non fare nulla, ricoprendo ruoli che li spingono a identificarsi con le idee e la sensibilità della classe dirigente (manager, amministratori ecc.) – nonché dei suoi avatar finanziari – e covando allo stesso tempo un rancore sommerso nei confronti di chiunque abbia un lavoro con un evidente e innegabile valore sociale. È chiaro che questo sistema non è mai stato architettato consapevolmente, ed è invece scaturito da quasi un secolo di tentativi ed errori, ma rappresenta la sola spiegazione del perché, nonostante le nostre capacità tecnologiche, non stiamo lavorando tutti fra le tre e le quattro ore al giorno.

L'articolo “Bullshit jobs”, o del perché fai un lavoro del cazzo. proviene da Il Nemico.