L’individuo alla deriva ha un rapporto frammentario con la memoria dei propri luoghi: la sua stessa memoria è un insieme di frammenti. L’individuo alla deriva non ha rapporti con nessuna tradizione in particolare, né dialetto, né usanza: la migrazione lo ha condotto allo smarrimento. Nel caso in cui fosse costretto a viaggiare (e non lo facesse quindi per flânerie) o a trasferirsi per lunghi periodi, sarebbe al contempo costretto ad abbandonare delle usanze per acquisirne delle altre. Ma il vero individuo alla deriva mescola le due tradizioni, la vecchia con la nuova, in un pastiche culturale che lo rende unico. Questo individuo odia l’omologazione culturale; non s’interessa né del paese, né del comune, né della città, né della regione, né della nazione: non appartiene a niente ma appartiene a tutto. Per questo può attraversare crisi esistenziali come provare sensazioni di libertà e gioia. L’individuo alla deriva è destinato a “perdersi”. Ha però l’opportunità (e il diritto) di riprendersi.

Dalla flânerie baudelairiana alla deriva situazionista, il vagare e il perdersi nello spazio urbano sono diventati col tempo un’arte. L’arte del perdersi e del ritrovarsi. Ma poco si parla del “perdersi” in senso più ampio e non solamente legato a quelle strade di quelle città.

La periferia è il luogo comunemente riconosciuto “della perdita”; mentre il centro è il luogo tipicamente riconosciuto “del ritrovo”. “Centro” e “periferia” possono ambire a una grande polisemia.

“Centro” solitamente è visto come luogo di apparizione, caotico, sociale e per nulla intimo; è luogo di rigore, di ordine, di controllo indiretto, di potere…

“Periferia” è invece visto come luogo di indecisione, d’incertezza, di perdita, di degrado, antisociale; luogo di repressione diretta, ma al contempo di grandi libertà…

Perciò, l’unione delle due definisce un equilibrio che potremmo definire, per ora, “sano”. Su un piano prettamente geografico e urbanistico, infatti, è risaputo che vivere non esattamente in centro e non esattamente nella periferia di una città o di una regione, ovvero in una via di mezzo fra l’uno e l’altra, è la soluzione più “equilibrata” e socialmente accettata.

Centro e periferia – sempre su un piano geografico e urbanistico – sono appunto costruiti con due scopi diversi. Il centro è usato come concentramento dei flussi provenienti dalle periferie (e dal centro stesso); come concentramento – s’è detto – delle masse nella piazza pubblica. La periferia è usata invece come scioglimento delle masse: senza il “centro”, le masse sarebbero sciolte e basta.

Andando oltre un senso propriamente “cittadino” (e quindi urbanistico), per passare ad una significazione di “centro” e “periferia” come spazi del mondo esterno o interno, si potrebbe dire che una sintesi di “centro” come luogo di accoglienza e controllo, e di “periferia” come luogo di turbamento e smistamento, rappresenti l’equilibrio psicofisico dell’individuo moderno.

Ma anche “centro” come luogo simulacro di tradizione – e, di fatto, luogo di concentrazione del capitalismo – e “periferia” come tradizione effettiva, meglio radicata e più autentica.

Quello che avviene poi all’interno di questi due luoghi è altrettanto significativo (e spesso determinante per le scelte di vita degli individui). Tralasciando ogni stereotipo, molto spesso il centro funge da espositore, mentre la periferia è produzione. Nel centro, ad esempio, la tradizione viene esposta, cristallizzata. Nella periferia la tradizione è integrata.

È ugualmente interessante rintracciare gli spostamenti e i dialoghi che avvengono fra questi due luoghi. Spesso accade che la periferia migri verso il centro con l’obiettivo di giungere a un’esposizione, pur criticando sovente il centro (sul perché la periferia entri in conflitto con il centro è bene non entrare ora nel merito, poiché solo per questo tema servirebbe un discorso interamente dedicato. Basterà ribadire alcune caratteristiche già dette: il centro delle volte perde l’autenticità che contraddistingue la periferia. Nonostante ciò, è notevolmente più in mostra di quest’ultima. La periferia rivendica la sua autenticità e accusa il centro di superficialità, ma delle volte con torto: il centro è anche luogo di accoglienza e per tale ragione contenitore di una pluralità di visioni). È vero anche che la periferia, proprio perché meno esposta e più autentica, ha il vantaggio di poter sviluppare delle proprie elaborazioni a volte significativamente più importanti di quelle dei modelli centrali. Nei casi in cui è invece il centro ad insinuarsi nella periferia (caso ben più raro, a mio avviso), lo fa per decentrarsi, per ritirarsi o – nei casi più “moralisti” – lo fa per una sorta di mea culpa. Ma avviene anche che il centro s’introduca nella periferia con l’intento di colonizzarla.

Ecco che l’individuo alla deriva si accorge di queste variazioni, o quantomeno ne fa esperienza. Se questo individuo si trova geograficamente situato in un centro, non avrà modo di vivere la periferia, e viceversa. Eppure, vivere in piena periferia non è necessariamente indice di squilibrio e così nel pieno centro (l’equilibrio “sano” di cui sopra è in realtà un vezzo borghese, una scelta sociale).

Essere invece manchevoli di un centro o di una periferia in termini più ampi significa perdersi. Dunque essere manchevoli di un centro come punto nevralgico di snodi periferici, significa essere carenti di un riferimento importante, geograficamente o interiormente situato. Così come essere manchevoli della periferia come luogo di tradizione effettiva o anche di rapporto memoriale con lo spazio, significa essere carenti di un altro tipo di sicurezza e riferimento.

Entrambi sono fondamentali per determinare l’identità dell’individuo.

E si ritorna al vagare e al perdersi. Nella migrazione geografica, ad esempio, si arriva a perdere quell’equilibrio tra centro e periferia, per cui si perde il contatto con il luogo in cui si vive, con la tradizione, con un’eventuale “memoria”.

Perdersi e finire per decidere di continuare a farlo. Questa è una soluzione.

Vi sarebbero vari motivi per cui conviene abbracciare questa filosofia (che peraltro è adattabile, se non si fosse capito, anche a chi vive sempre nel medesimo luogo). Certo, va riconosciuto che percepirsi come radicati in uno spazio (pur essendo liberi di spostarsi e di perdersi) è appagante; sentirsi in qualche modo rappresentati, rappresentanti o cose simili…

Tuttavia, qui l’idea del perdersi sposa anche un’idea di categorica non-appartenenza ad alcuna società (quando, nel vagare perpetuo per l’Italia, m’accorgo addirittura di sentirmi italiano, è festa), se non a quella del (de)genere umano, che vive nel mondo intero e non solamente in queste o quelle città/regioni/nazioni.

Ma questo non vuole essere un attacco al provincialismo e al campanilismo, nossignore (forse, al massimo, al patriottismo, che già è diverso). Piuttosto, una lode a quel senso di smarrimento, a cui segue il desiderio di fuga, che è risaputo essere parte del carattere di molte persone.

Quel desiderio di perdersi e non ritrovarsi. O di ritrovarsi solamente per continuare, come in una giostra infinita, a riperdersi.

I punti di riferimento allora finiscono per essere molteplici. Non uno, non una sola “campana” alla quale enunciare il proprio servilismo da cittadino.    

Nel vagare e nel perdersi, di centri e periferie ne esistono a migliaia. Ogni piazza può essere il centro; ogni vicolo periferia.      

La necessità di trovare un equilibrio finisce in realtà per permettere all’individuo alla deriva di espandersi e conoscere una realtà più ampia.

L'articolo Centro e periferia: l’individuo alla deriva proviene da Il Nemico.

Nell’alto Medioevo, i rapporti bucolici inclinavano verso una certa libertà gli imperativi puramente economici della organizzazione feudale delle campagne; spesso era il gioco a presiedere alle corvées, ai giudizi, ai regolamenti dei con­ti. Precipitando la quasi totalità della vita quotidiana nella battaglia della produzione e del consumo, il capitalismo re­prime la propensione al gioco, mentre si sforza nello stesso tempo di recuperarla nella sfera del rendimento. Così, in qualche decina d’anni si sono viste le gioie dell’evasione tra­sformarsi in turismo di massa, l’avventura diventare mis­sione scientifica, il grande gioco della guerra trasformarsi in strategia operativa. Il gusto del cambiamento è ormai pago e soddisfatto grazie a un cambiamento di gusto…

In generale. L’organizzazione sociale attuale preclude il gioco autentico. Ne riserva l’uso all’infanzia, alla quale, sia detto per inciso, essa propone con insistenza crescente delle specie di giocattoli gadget, veri premi alla passività. Quanto all’adulto, egli non ha diritto che a delle forme falsificate e recuperate: competizioni, giochi televisivi, ele­zioni, casinò… Va da sé che la povertà di questi espedienti non soffoca veramente la ricchezza spontanea della pas­sione del gioco, soprattutto in un’epoca in cui la sfera lu­dica ha tutte le opportunità di trovare storicamente riunite le condizioni più favorevoli di espansione.

Il sacro scende a patti con il gioco profano e dissacran­te: testimoni i capitelli irriverenti, le sculture oscene delle cattedrali. La Chiesa assorbe senza nasconderli la risata cinica, la fantasia caustica, la critica nichilista. Protetto sotto il suo mantello, il gioco demoniaco è al sicuro. In­vece, il potere borghese mette il gioco in quarantena, lo isola in un settore particolare come se volesse preserva­re da esso le altre attività umane. L’arte costituisce ap­punto questo dominio privilegiato, e un po’ disprezzato, del non-redditizio. Lo resterà fino a quando l’imperiali­smo economico non lo convertirà a sua volta in fabbrica di consumo. Ormai braccata da ogni parte, la passione del gioco risorge dappertutto.

Nello strato di interdizioni che ricopre l’attività ludi­ca, si apre una falla nel punto meno resistente, nella zona in cui il gioco si è mantenuto più a lungo, nel settore ar­tistico. L’eruzione si chiama Dada. «Le rappresentazioni dadaiste fecero risuonare negli ascoltatori l’istinto primi­tivo-irrazionale del gioco, che era stato sommerso», dice Hugo Ball. Sulla china fatale dello scherzo e della burla, l’arte doveva trascinare nella sua caduta l’edificio che lo spirito di serietà aveva eretto a gloria della borghesia. Di modo che il gioco assume oggi il volto dell’insurrezione. Il gioco totale e la rivoluzione della vita quotidiana ormai si confondono.

Cacciata dall’organizzazione sociale gerarchizzata, la passione del gioco, abbattendola, fonda una società di tipo nuovo, una società della partecipazione reale. Senza pre­sumere di ipotecare ciò che sarà un’organizzazione di rap­porti umani aperta senza riserve alla passione del gioco, ci si può aspettare che presenti le caratteristiche seguenti:

– rifiuto del capo e di ogni gerarchia;

– rifiuto del sacrificio;

– rifiuto del ruolo;

– libertà di realizzazione autentica;

– trasparenza dei rapporti sociali.

Il gioco non può essere concepito né senza regole né senza che si giochi con le regole. Guardate i bambini. Essi conoscono le regole del gioco, se le ricordano benis­simo, ma barano continuamente, inventano o immagi­nano degli imbrogli. Tuttavia, per loro, barare non ha il senso che gli attribuiscono gli adulti. L’imbroglio fa par­te del loro gioco, essi giocano a barare, complici anche nelle loro dispute. Così essi ricercano un gioco nuovo. E talvolta questo riesce: si crea e si sviluppa un nuovo gio­co. Senza interromperne il flusso, essi ravvivano la loro coscienza ludica.

Non appena un’autorità si fissa rigidamente, diviene irrevocabile, si fregia di un’aura magica, il gioco finisce. Peraltro, la leggerezza ludica non va mai separata da uno spirito di organizzazione, con ciò che questo implica per disciplina. Ma anche se occorre un direttore dei giochi, in­vestito di un potere di decisione, questo potere non è mai dissociato dai poteri di cui ogni individuo dispone in modo autonomo, è anzi il punto di concentrazione di tutte le volontà individuali, il duplicato collettivo di ogni esigen­za particolare.

Il progetto di partecipazione implica dun­que una coerenza tale che le decisioni di ciascuno siano le decisioni di tutti. Sono evidentemente i gruppi numerica­mente deboli, le microsocietà, quelli che offrono migliori garanzie di sperimentazione. In essi, il gioco regolerà in modo sovrano i meccanismi di vita in comune, l’armo­nizzazione dei capricci, dei desideri, delle passioni. Tanto più che questo gioco corrisponderà al gioco insurrezionale condotto dal gruppo e reso necessario dalla volontà di vi­vere fuori dalle norme ufficiali.

La passione del gioco esclude il ricorso al sacrificio. Si può perdere, pagare, subire la lesse, passare un brutto quarto d’ora; è la logica del gioco, non la logica di una Causa, non la logica del sacrificio. Quando appare la no­zione di sacrificio, il gioco si sacralizza, le sue regole di­ventano dei riti. Nel gioco, le regole sono date insieme al modo di cambiarle e di giocare con esse.

Nel sacro, al contrario, il rituale non si lascia giocare, bisogna spezzarlo, trasgredire la proibizione (ma profa­nare un’ostia è ancora un modo di rendere omaggio alla Chiesa). Solo il gioco desacralizza, solo esso si apre a una libertà senza limiti. Esso è il principio del rovesciamento (détournement), la libertà di cambiare il senso di tutto ciò che serve il potere; la libertà, per esempio, di trasformare la cattedrale di Chartres in lunapark, in labirinto, in poli­gono di tiro, in paesaggio onirico…

In un gruppo imperniato sulla passione del gioco, gli impegni e i lavori noiosi potranno per esempio essere ri­partiti come penalità, in conseguenza di un errore o di una sconfitta. O, più semplicemente, riempiranno i tempi morti, una sorta di riposo attivo; il che, per contrasto, ren­derebbe la ripresa del gioco più eccitante. La costruzione di situazioni dovrà necessariamente fondarsi sulla dialet­tica della presenza e dell’assenza, della ricchezza e della povertà del piacere e del dispiacere, dove l’intensità di un tono stimola l’intensità dell’altro.

D’altra parte, le tecniche usate nel contesto del sacri­ficio e della costrizione perdono molta della loro efficacia. Il loro valore strumentale è infatti annullato dalla loro funzione repressiva; e la creatività oppressa diminuisce il rendimento delle macchine oppressive. Solo l’attrazio­ne ludica garantisce un lavoro non alienante, un lavoro produttivo.

Il ruolo nel gioco non può concepirsi senza un gioco sul ruolo. Il ruolo spettacolare esige un’adesione; il ruolo ludico, al contrario, postula una distanza, una prospet­tiva dalla quale ci si scopre liberi e in gioco, alla manie­ra degli attori navigati che, nell’intermezzo fra due scene drammatiche, si scambiano delle battute scherzose. L’or­ganizzazione spettacolare non resiste a questo tipo di com­portamento. I Fratelli Marx hanno mostrato che cosa può diventare un ruolo quando il gioco prende il sopravvento. Purtroppo il loro è ancora un esempio recuperato, in que­sto caso dal cinema. Che cosa ne sarebbe di un gioco sui ruoli che avesse il proprio epicentro nella vita reale?

Se c’è chi entra nel gioco con un ruolo fisso, un ruolo serio, o costui è perduto, o corrompe il gioco. È il caso del provocatore. Il provocatore è uno specialista del gio­co collettivo. Ne possiede la tecnica ma non la dialettica.

Forse potrebbe anche essere in grado di tradurre le aspi­razioni del gruppo in maniera offensiva – il provocatore spinge sempre all’attacco – se non fosse per il fatto che, non essendo altro il suo tormento che quello di difendere il proprio ruolo, la propria missione, egli è per ciò stesso incapace di difendere l’interesse del gruppo. Questa incoe­renza fra l’offensivo e il difensivo prima o poi smaschera il provocatore, è causa della sua triste fine. Qual è il miglior provocatore? Il direttore di gioco che è diventato un capo.

Solo la passione del gioco è tale da poter fondare una comunità i cui interessi sono identici a quelli dell’indivi­duo. A differenza del provocatore, il traditore sorge spon­taneamente in un gruppo rivoluzionario. Egli appare ogni volta che la passione del gioco è scomparsa e che, al tempo stesso, il progetto di partecipazione è stato falsificato. Il traditore è un uomo che, non riuscendo a realizzarsi autenticamente nella forma di partecipazione che gli viene proposta, decide di «giocare» contro una tale partecipa­zione, non per correggerla, ma per distruggerla. Il tradi­tore è la malattia senile dei gruppi rivoluzionari. Tradire il gioco è il primo tradimento, quello che pone le basi per tutti gli altri.

Infine, generando la coscienza della soggettività radi­cale, il progetto di partecipazione accresce la trasparenza dei rapporti umani. Il gioco insurrezionale è inseparabile dalla comunicazione.

L'articolo Il gioco è la rivoluzione della vita quotidiana proviene da Il Nemico.

Del gioco, l’organizzazione della sopravvivenza non tollera che le falsificazioni spettacolari. Ma la crisi dello spettacolo fa sì che, braccata da ogni parte, la passione del gioco risorga dappertutto. Essa assume ormai il volto del sovvertimento sociale, e fonda, al di là della sua negatività, una società di partecipazione reale. La
prassi ludica implica il rifiuto del capo, il rifiuto del sacrificio, il rifiuto del ruolo, la libertà di realizzazione individuale, la trasparenza dei rapporti sociali (1). La tattica è la fase polemica del gioco. La creatività individuale ha bisogno di un’organizzazione che la concentri e che le conferisca più forza. La tattica è inseparabile da un certo calcolo edonista. Ogni azione parziale deve avere per fine la distruzione totale del nemico. Bisogna estendere alle società industrializzate le forme adeguate di guerriglia (2). Il salvataggio per trasferimento (détournement) è il solo uso rivoluzionario dei valori spirituali e materiali distribuiti dalla società di consumo; l’arma assoluta del superamento (3).

Le necessità dell’economia si conciliano male con il gioco. Nelle transazioni finanziarie, tutto è serietà: non si scherza con il denaro. La parte di gioco ancora inclusa nell’economia feudale è stata a poco a poco espulsa dalla razionalità degli scambi monetari. Il gioco negli scambi permetteva in effetti di barattare dei prodotti, se non del tutto privi di una misura comune, almeno non rigorosamente tarati. Ma nessuna fantasia sarà più tollerata dal momento in cui il capitalismo impone i suoi rapporti mercantili, e l’attuale dittatura del consumabile prova a sufficienza che esso ha giurato di imporli dappertutto, a tutti i livelli della vita.

Nell’alto Medioevo, i rapporti bucolici inclinavano verso una certa libertà gli imperativi puramente economici della organizzazione feudale delle campagne; spesso era il gioco a presiedere alle corvées, ai giudizi, ai regolamenti dei conti. Precipitando la quasi totalità della vita quotidiana nella battaglia della produzione e del consumo, il capitalismo reprime la propensione al gioco, mentre si sforza nello stesso tempo di recuperarla nella sfera del rendimento. Così, in qualche decina d’anni si sono viste le gioie dell’evasione trasformarsi in turismo di massa, l’avventura diventare missione scientifica, il grande gioco della guerra trasformarsi in strategia operativa. Il gusto del cambiamento è ormai pago e soddisfatto grazie a un cambiamento di gusto…

In generale. L’organizzazione sociale attuale preclude il gioco autentico. Ne riserva l’uso all’infanzia, alla quale, sia detto per inciso, essa propone con insistenza crescente delle specie di giocattoli gadget, veri premi alla passività. Quanto all’adulto, egli non ha diritto che a delle forme falsificate e recuperate: competizioni, giochi televisivi, elezioni, casinò… Va da sé che la povertà di questi espedienti non soffoca veramente la ricchezza spontanea della passione del gioco, soprattutto in un’epoca in cui la sfera ludica ha tutte le opportunità di trovare storicamente riunite le condizioni più favorevoli di espansione.

Il sacro scende a patti con il gioco profano e dissacrante: testimoni i capitelli irriverenti, le sculture oscene delle cattedrali. La Chiesa assorbe senza nasconderli la risata cinica, la fantasia caustica, la critica nichilista. Protetto sotto il suo mantello, il gioco demoniaco è al sicuro. Invece, il potere borghese mette il gioco in quarantena, lo isola in un settore particolare come se volesse preservare da esso le altre attività umane. L’arte costituisce appunto questo dominio privilegiato, e un po’ disprezzato, del non-redditizio. Lo resterà fino a quando l’imperialismo economico non lo convertirà a sua volta in fabbrica di consumo. Ormai braccata da ogni parte, la passione del gioco risorge dappertutto.

Nello strato di interdizioni che ricopre l’attività ludica, si apre una falla nel punto meno resistente, nella zona in cui il gioco si è mantenuto più a lungo, nel settore artistico. L’eruzione si chiama Dada. «Le rappresentazioni dadaiste fecero risuonare negli ascoltatori l’istinto primitivo-irrazionale del gioco, che era stato sommerso», dice Hugo Ball. Sulla china fatale dello scherzo e della burla, l’arte doveva trascinare nella sua caduta l’edificio che lo spirito di serietà aveva eretto a gloria della borghesia. Di modo che il gioco assume oggi il volto dell’insurrezione. Il gioco totale e la rivoluzione della vita quotidiana ormai si confondono.

Cacciata dall’organizzazione sociale gerarchizzata, la passione del gioco, abbattendola, fonda una società di tipo nuovo, una società della partecipazione reale. Senza presumere di ipotecare ciò che sarà un’organizzazione di rapporti umani aperta senza riserve alla passione del gioco, ci si può aspettare che presenti le caratteristiche seguenti:

rifiuto del capo e di ogni gerarchia;

rifiuto del sacrificio;

rifiuto del ruolo;

libertà di realizzazione autentica;

trasparenza dei rapporti sociali.

Il gioco non può essere concepito né senza regole né senza che si giochi con le regole. Guardate i bambini. Essi conoscono le regole del gioco, se le ricordano benissimo, ma barano continuamente, inventano o immaginano degli imbrogli. Tuttavia, per loro, barare non ha il senso che gli attribuiscono gli adulti. L’imbroglio fa parte del loro gioco, essi giocano a barare, complici anche nelle loro dispute. Così essi ricercano un gioco nuovo. E talvolta questo riesce: si crea e si sviluppa un nuovo gioco. Senza interromperne il flusso, essi ravvivano la loro coscienza ludica.

Non appena un’autorità si fissa rigidamente, diviene irrevocabile, si fregia di un’aura magica, il gioco finisce. Peraltro, la leggerezza ludica non va mai disgiunta da uno spirito di organizzazione, con ciò che questo implica per disciplina. Ma anche se occorre un direttore di gioco investito di un potere di decisione, questo potere non è mai dissociato dai poteri di cui ogni individuo dispone in modo autonomo, è anzi il punto di concentrazione di tutte le volontà individuali, il duplicato collettivo di ogni esigenza particolare. Il progetto di partecipazione implica dunque una coerenza tale che le decisioni di ciascuno siano le decisioni di tutti. Sono evidentemente i gruppi numericamente deboli, le microsocietà, quelli che offrono migliori garanzie di sperimentazione. In essi, il gioco regolerà in modo sovrano i meccanismi di vita in comune, l’armonizzazione dei capricci, dei desideri, delle passioni. Tanto più che questo gioco corrisponderà al gioco insurrezionale condotto dal gruppo e reso necessario dalla volontà di vivere fuori dalle norme ufficiali.

La passione del gioco esclude il ricorso al sacrificio. Si può perdere, pagare, subire la lesse, passare un brutto quarto d’ora; è la logica del gioco, non la logica di una Causa, non la logica del sacrificio. Quando appare la nozione di sacrificio, il gioco si sacralizza, le sue regole diventano dei riti. Nel gioco, le regole sono date insieme al modo di cambiarle e di giocare con esse.

Nel sacro, al contrario, il rituale non si lascia giocare, bisogna spezzarlo, trasgredire la proibizione (ma profanare un’ostia è ancora un modo di rendere omaggio alla Chiesa). Solo il gioco desacralizza, solo esso si apre a una libertà senza limiti. Esso è il principio del rovesciamento (détournement), la libertà di cambiare il senso di tutto ciò che serve il potere; la libertà, per esempio, di trasformare la cattedrale di Chartres in lunapark, in labirinto, in poligono di tiro, in paesaggio onirico…

In un gruppo imperniato sulla passione del gioco, gli impegni e i lavori noiosi potranno per esempio essere ripartiti come penalità, in conseguenza di un errore o di una sconfitta. O, più semplicemente, riempiranno i tempi morti, una sorta di riposo attivo; il che, per contrasto, renderebbe la ripresa del gioco più eccitante. La costruzione di situazioni dovrà necessariamente fondarsi sulla dialettica della presenza e dell’assenza, della ricchezza e della povertà del piacere e del dispiacere, dove l’intensità di un tono stimola l’intensità dell’altro.

D’altra parte, le tecniche usate nel contesto del sacrificio e della costrizione perdono molta della loro efficacia. Il loro valore strumentale è infatti annullato dalla loro funzione repressiva; e la creatività oppressa diminuisce il rendimento delle macchine oppressive. Solo l’attrazione ludica garantisce un lavoro non alienante, un lavoro produttivo.

Il ruolo nel gioco non può concepirsi senza un gioco sul ruolo. Il ruolo spettacolare esige un’adesione; il ruolo ludico, al contrario, postula una distanza, una prospettiva dalla quale ci si scopre liberi e in gioco, alla maniera degli attori navigati che, nell’intermezzo fra due scene drammatiche, si scambiano delle battute scherzose. L’organizzazione spettacolare non resiste a questo tipo di comportamento. I Fratelli Marx hanno mostrato che cosa può diventare un ruolo quando il gioco prende il sopravvento. Purtroppo il loro è ancora un esempio recuperato, in questo caso dal cinema. Che cosa ne sarebbe di un gioco sui ruoli che avesse il proprio epicentro nella vita reale?

Se c’è chi entra nel gioco con un ruolo fisso, un ruolo serio, o costui è perduto, o corrompe il gioco. È il caso del provocatore. Il provocatore è uno specialista del gioco collettivo. Ne possiede la tecnica ma non la dialettica.

Forse potrebbe anche essere in grado di tradurre le aspirazioni del gruppo in maniera offensiva – il provocatore spinge sempre all’attacco – se non fosse per il fatto che, non essendo altro il suo tormento che quello di difendere il proprio ruolo, la propria missione, egli è per ciò stesso incapace di difendere l’interesse del gruppo. Questa incoerenza fra l’offensivo e il difensivo prima o poi smaschera il provocatore, è causa della sua triste fine. Qual è il miglior provocatore? Il direttore di gioco che è diventato un capo.

Solo la passione del gioco è tale da poter fondare una comunità i cui interessi sono identici a quelli dell’individuo. A differenza del provocatore, il traditore sorge spontaneamente in un gruppo rivoluzionario. Egli appare ogni volta che la passione del gioco è scomparsa e che, al tempo stesso, il progetto di partecipazione è stato falsificato. Il traditore è un uomo che, non riuscendo a realizzarsi autenticamente nella forma di partecipazione che gli viene proposta, decide di «giocare» contro una tale partecipazione, non per correggerla, ma per distruggerla. Il traditore è la malattia senile dei gruppi rivoluzionari. Tradire il gioco è il primo tradimento, quello che pone le basi per tutti gli altri.

Infine, generando la coscienza della soggettività radicale, il progetto di partecipazione accresce la trasparenza dei rapporti umani. Il gioco insurrezionale è inseparabile dalla comunicazione.

La tattica – La tattica è la fase polemica del gioco. La tattica assicura la continuità necessaria tra la poesia così come nasce (il gioco) e l’organizzazione della spontaneità (la poesia). Essenzialmente tecnica, essa impedisce che la spontaneità si disperda, che si perda nella confusione. È noto quanto sia stata dolorosamente assente dalla alla maggior parte delle insurrezioni popolari. È noto anche con quale disinvoltura lo storico tratta le rivoluzioni spontanee. Non uno studio serio, non un’analisi metodica, niente che ricordi da vicino o da lontano il libro di Clausewitz sulla guerra. Finisce così che i rivoluzionari ignorino le battaglie di Makhno con lo stesso impegno con cui un generale studia quelle di Napoleone.

Alcune osservazioni, in mancanza di analisi più approfondite. Un esercito ben disciplinato in una gerarchia può di certo vincere una guerra, ma non una rivoluzione; un’orda indisciplinata non otterrà la vittoria né in guerra né nella rivoluzione. Si tratta di organizzare senza gerarchizzare, in altre parole di vigilare affinché il meneur de jeu non si trasformi mai un capo. Lo spirito ludico è l’unica garanzia contro la sclerosi autoritaria. La creatività, col mitra in spalla, è inarrestabile. Si sono viste le truppe villiste e makhnoviste battere le truppe più agguerrite e meglio equipaggiate del loro tempo. Se al contrario il gioco si arresta, diventa ripetitivo, la battaglia è persa. La rivoluzione fallisce affinché il suo leader diventi infallibile. Perché Villa è sconfitto a Celaya? Perché non si è curato di rinnovare il proprio gioco strategico e tattico. Sul piano tecnico del combattimento, inebriato dal ricordo di Ciudad Juarez dove, buttando giù i muri e avanzando così di casa in casa, aveva attaccato il nemico alle spalle e lo aveva annientato, Villa disdegna le innovazioni militari della guerra 1914-18, nidi di mitragliatrici, mortai, trincee. Sul piano politico, una certa ristrettezza di vedute lo ha tenuto lontano dal proletariato industriale. È significativo che l’esercito di Obregon, che sgominò i Dorados di Villa, contasse tra le sue file anche delle milizie operaie e dei consiglieri militari tedeschi.

La creatività fa la forza degli eserciti rivoluzionari. Avviene spesso che i movimenti insurrezionali riportino fin dal primo momento delle brillanti vittorie perché rompono le regole del gioco a cui sono abituati gli avversari, che le osservano invece fedelmente. perché inventano un gioco nuovo: perché ogni combattente partecipa a tutti gli effetti all’elaborazione ludica. Ma se la creatività non si rinnova, se essa tende verso il ripetitivo, se l’esercito rivoluzionario assume la forma di un esercito regolare, si vedono a poco a poco la devozione cieca e l’isteria che tentano di vanamente di supplire alla debolezza sul campo di battaglia. L’ebbrezza del ricordo delle vittorie passate annuncia sempre terribili e prossime disfatte. La magia suggestiva della Causa e del capo prende il sopravvento sull’unità cosciente della volontà di vivere e della volontà di vincere. Dopo aver tenuto in scacco i principi per due anni, 40.000 contadini per i quali il fanatismo religioso finisce per prendere il posto della tattica, si lasciano fare a pezzi a Frankenhaussen nel 1525; l’esercito feudale perde tre uomini. Nel 1964, a Stanleyville, centinaia di mulelisti, convinti della propria invincibilità, si fanno massacrare lanciandosi su un ponte presidiato da due mitragliatrici. Son tuttavia gli stessi che si impadronirono dei camion e delle armi dell’ANC scavando nelle strade trappole da elefanti.

L’organizzazione gerarchizzata, così come il suo contrario, ovvero l’indisciplina e l’incoerenza, sono ugualmente inefficaci. In una guerra classica, quando due fazioni ugualmente inefficaci si scontrano, prevale quella meglio equipaggiata; la tecnica diventa rilevante. Nella guerra rivoluzionaria, la poesia degli insorti toglie all’avversario le armi e il tempo di servirsene, privandolo così dell’unica superiorità possibile. Se l’azione dei guerriglieri si fa ripetitiva, il nemico impara a giocare secondo le regole del combattente rivoluzionario; da quel momento, bisogna temere che la controguerriglia riesca, se non a distruggere, almeno a contenere la creatività popolare già frenata.

Come mantenere, in un gruppo armato che rifiuta di obbedire servilmente a un capo, la disciplina necessaria al combattimento? Come evitare la mancanza di coesione? Il più delle volte, gli eserciti rivoluzionari non fanno che oscillare tra la Scilla della devozione a una Causa, alla Cariddi della ricerca incoerente e sfrenata del piacere.

Lanciare appelli, in nome della libertà, al sacrificio e alla rinuncia pone le basi per una schiavitù futura. D’altra parte, la festa prematura e la ricerca del piacere parcellare precedono sempre di poco la repressione e le settimane di sangue che “ristabiliscono l’ordine”. Il principio del piacere deve conferire coesione al gioco e disciplinarlo. La ricerca del massimo piacere deve sempre correre il rischio del dolore: è il segreto della sua forza. Dove attingeva il suo ardore la soldataglia dell’Ancien Régime quando andava all’assalto di una città e, dieci volte respinta, dieci volte riprendeva la lotta? Nell’attesa appassionata della festa – nella fattispecie, bisogna ammetterlo, principalmente del saccheggio e dello stupro –, di un piacere tanto più vivo in quanto ottenuto lentamente e con preparazione. La migliore tattica sa andare di pari passo con l’anticipazione del piacere. La volontà di vivere, brutale, sfrenata, è per il combattente l’arma segreta più micidiale. Una tale arma si ritorce contro quelli che la ostacolano: per difendere la sua pelle, il soldato ha tutto le ragioni del mondo per sparare alla schiena dei suoi comandanti; per le stesse ragioni, gli eserciti rivoluzionari guadagnano molto nel trasformare ogni uomo in un abile tattico, arbitro e comandante di se stesso; qualcuno che sappia costruire il suo piacere con conseguenza.

Nelle lotte a venire, la volontà di vivere intensamente dovrà prendere il posto della vecchia brama del saccheggio e della razzia. La tattica si unirà allora con la scienza del piacere, tanto è vero che la ricerca del piacere è essa stessa il piacere. È questa una tattica che si impara tutti i giorni. Il gioco armato non differisce essenzialmente da quello libero, lo stesso che gli uomini perseguono più o meno coscientemente in ogni istante della loro vita quotidiana. Chi non disdegna di imparare cosa sia, anche nella semplice quotidianità, ciò che lo uccide e ciò che invece lo rende più forte come individuo libero, conquista passo per passo il suo brevetto di tattico.

Comunque, non esiste tattico isolato. La volontà di distruggere la vecchia società implica una federazione di tattici della vita quotidiana. Una federazione di questo tipo è quella che l’Internazionale situazionista si propone fin da questo momento di attrezzare tecnicamente. La strategia costruisce collettivamente il piano inclinato della rivoluzione, fondandola sulla tattica della vita quotidiana individuale.

L’ambigua nozione di umanità provoca talvolta un certo ondeggiamento nelle rivoluzioni spontanee. Troppo spesso il desiderio di porre l’uomo al centro delle rivendicazioni è stato soffocato da un umanismo paralizzante. Quante volte il partito della rivoluzione ha risparmiato i suoi fucilatori, quante volte ha accettato una tregua da cui il partito dell’ordine attingeva nuove forze? L’ideologia dell’umano è un’arma in mano al partito reazionario, quella che serve a giustificare tutte le disumanità (i parà belgi a Stanleyville).

Non c’é compromesso possibile con i nemici della libertà, nessuna umanità che tenga per gli oppressori degli uomini. L’annientamento dei controrivoluzionari è l’unico gesto autenticamente umanitario, poiché previene la crudeltà dell’umanismo burocratizzato.

Infine, uno dei problemi dell’insurrezione spontanea verte su questo paradosso: bisogna, attraverso azioni parziali e frammentarie, distruggere totalmente il potere. La lotta per la sola emancipazione economica ha reso la sopravvivenza possibile per tutti rendendo al tempo stesso inaccessibile per tutti qualsiasi cosa che andasse oltre la semplice sopravvivenza. Ora, è certo che le masse lottavano per un obiettivo più ampio, per il cambiamento globale delle condizioni di vita. D’altra parte, la volontà di cambiare in un sol colpo la totalità del mondo fa ancora parte del pensiero magico. Per questo si ribalta così facilmente in un piatto riformismo. La tattica apocalittica e quella delle rivendicazioni graduali si uniscono prima o poi, trovano un compromesso, gli antagonismi si riconciliano. I partiti falsamente rivoluzionari non hanno forse finito per identificare tattica e compromesso?

La rivoluzione non può vincere né attraverso vittorie parziali né con un attacco frontale e aperto. La guerra di guerriglia deve essere totale. Appunto lungo questa via si impegna l’Internazionale situazionista, con un’azione di disturbo calcolato, un martellamento su tutti i fronti – culturale, politico, economico, sociale. Il terreno della vita quotidiana assicura l’unità della lotta.

Il détournement – Nel senso largo del termine, il détournement è una rimessa in gioco globale. È il gesto con il quale l’unità ludica si impadronisce degli individui e delle cose congelate in un ordine parcellare e disposte gerarchicamente.

Ci è capitato una volta, sul far della sera, di penetrare, i miei amici ed io, nel Palazzo di Giustizia di Bruxelles. Conosciamo bene questo edificio mastodontico che schiaccia con la sua mole i quartieri poveri sottostanti, proteggendo la ricca avenue Louise che, un giorno o l’altro, trasformeremo nell’epicentro di un esplosione mozzafiato. Sul filo di una lunga deriva attraverso un dedalo di corridoi, di scalinate, di stanze a schiera, calcolavamo le situazioni possibili del luogo, occupavamo il territorio conquistato, trasformavamo in virtù dell’immaginazione questo luogo spento e mortifero in un fantastico terreno da circo, in un palazzo dei piaceri, dove le più eccitanti avventure sarebbero state, per la prima volta, realmente vissute. Insomma, il détournement è la manifestazione più elementare della creatività.

Le fantasticherie soggettive stravolgono (détournent) il mondo. Gli individui stornano (détournent), come Monsieur Jourdain e James Joyce hanno fatto l’uno con la prosa e l’altro con l’Ulisse; vale a dire spontaneamente e, al tempo stesso, con molta riflessione.

Nel 1955, Debord, colpito dall’impiego sistematico del détournement in Lautréamont, attirava l’attenzione sulla ricchezza di una tecnica di cui Jorn doveva scrivere nel 1960: «Il détournement è un gioco dovuto alla capacità di svalorizzazione. Tutti gli elementi del passato culturale devono essere reinvestiti oppure scomparire». Infine, nella rivista «Internationale Situationniste» (n. 3), Debord, ritornando sull’argomento, precisava: «Le due leggi fondamentali del détournement sono la diminuzione d’importanza, fino alla perdita del senso iniziale, di ogni elemento autonomo détourné; e nello stesso tempo, l’organizzazione di un altro insieme significante, che conferisce ad ogni elemento la sua nuova portata». Le condizioni storiche attuali ci permettono di essere ancora più precisi. È ormai infatti evidente che:

– ovunque si estende la palude della decomposizione, il détournement prolifera spontaneamente. L’era dei valori consumabili rinforza singolarmente la possibilità di organizzare dei nuovi insiemi significanti;

– il settore culturale non è più un settore privilegiato. L’arte del détournement si estende a tutti i gesti di rifiuto attestati dalla vita quotidiana;

– la dittatura del parcellare fa del détournement la sola tecnica al servizio della totalità. Il détournement è il gesto rivoluzionario più coerente, più popolare e più adatto alla pratica insurrezionale. Per una sorta di movimento naturale – dovuto alla passione che sempre accompagna il gioco – esso spinge gli uomini ad essere sempre più estremi, sempre più radicali.

Per via della decomposizione e dello sgretolamento che affligge l’insieme delle condotte spirituali e materiali – decomposizione legata agli imperativi della società di consumo – la fase di svalorizzazione, presupposto fondamentale del détournement, è assicurata dalle condizioni storiche, che in certo modo se ne incaricano. La negatività incrostata nella realtà dei fatti rende così il détournement un passaggio obbligatorio nel processo di superamento, un atto essenzialmente positivo.

Se l’abbondanza di beni di consumo è salutata dappertutto come una felice evoluzione, è noto che l’impiego sociale di questi beni ne corrompe il buon uso. È appunto perché il gadget è prima di tutto un pretesto a profitto del capitalismo e dei regimi burocratici che esso deve essere inutilizzabile ad altri fini. L’ideologia del consumabile agisce come un difetto di fabbrica, sabota la merce di cui è il rivestimento; introduce nell’apparato materiale della felicità una nuova schiavitù. In questo contesto, il détournement diffonde un diverso modo d’impiego, inventa un uso superiore in cui la soggettività manipolerà a suo vantaggio ciò che è stato prodotto per esserle venduto e per manipolarla. La crisi dello spettacolo dovrà ora precipitare le forze della menzogna nel campo della verità vissuta. L’arte di rivolgere contro il nemico le armi che le necessità commerciali gli impongono di distribuire è la questione dominante dei problemi di tattica e di strategia. Bisogna diffondere i metodi di détournement come il vangelo del consumatore che vorrebbe semettere di essere tale.

Il détournement, che alle prime armi ha fatto il proprio tirocinio nel mondo dell’arte, è ora divenuto l’arte dell’impiego rovesciato di tutte le armi. Apparso inizialmente nei sommovimenti della crisi culturale degli anni 1910-1925, si è via via esteso all’insieme dei settori toccati dalla decomposizione. Ciò non esclude che il dominio dell’arte offra ancora alle tecniche di détournement un campo valido di sperimentazione; che occorra saper trarre lezione dal suo passato. Così, l’operazione di reinvestimento prematuro in cui si cimentarono i surrealisti, è fallita, perché essi provarono a reintrodurre in un contesto ancora valido, gli anti-valori dadaisti, ma senza ridurli a zero; il che, mostra bene che il tentativo di costruire a partire da valori che non siano stati purgati da una forte crisi nichilista condurrà sempre al recupero da parte dei meccanismi dominanti dell’organizzazione sociale. La tendenza «combinatoria» degli attuali cibernetici a proposito dell’arte va fino alla fiera accumulazione insignificante di elementi qualunque, che non sono stati in alcun modo de-valorizzati. Pop Art e Jean-Luc Godard, ovvero l’apologetica della spazzatura.

L’espressione artistica permette in pari tempo di cercare, a tastoni e prudentemente, delle nuove forme di
agitazione e di propaganda. In questo ordine di idee, le composizioni di Michèle Bernstein nel 1963 (calchi in gesso in cui si incastrano delle miniature come soldatini di piombo, automobili, carri armati …) incitano, con dei titoli come «Vittoria della Banda Bonnot», «Vittoria della Comune di Parigi», «Vittoria dei Consigli operai di Budapest», a correggere per il meglio certi avvenimenti paralizzati artificialmente nel passato; a rifare la storia del movimento operaio e, nello stesso tempo, a realizzare l’arte. Per quanto limitata sia, per quanto speculativa rimanga, una tale agitazione apre la via alla spontaneità creativa di tutti, non fosse che provando, in un settore particolarmente falsificato, che il détournement è il solo linguaggio, il solo gesto che porti in sé la propria critica. La creatività non ha limiti, il détournement non conosce fine.

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Strofina i polpastrelli e annota sul foglio di carta:

ARANCE NAVEL Kg 1. PREZZO: 2,19€

Quale relazione tra prezzo e utilità? A cosa serve un’opera d’arte? Quando si vende? E quando si compra? La foto delle tue palle costa quanto una spremuta d’arance.

Anna Visca, curatrice artistica, somiglia a Anna Maria Ortese da giovane: il labbro superiore appena sporgente, la fronte disegnata dalle due curve asimmetriche dell’attaccatura dei capelli tirati indietro, lo sguardo vitreo della lente fotografica attraversata dalla luce. Nonostante la sua tesi di laurea contenga un numero adeguato di virgolettati da Deleuze e Guattari, Anna Visca costruisce una personale idea di arte su due letture intime, per non dire confidenziali, da condividere solo in caso di estrema necessità: Capri e non più Capri di Raffaele La Capria e un racconto di Henri James intitolato Madonna del Futuro.

Da La Capria, Anna apprende che l’eterno destino della bellezza è la sua profanazione. In Henri James trova invece il senso di un concetto abbastanza radicale che chiama “il rischio della produzione”.

Secondo Anna, non esiste arte senza rischio di produzione, e tale rischio appartiene in misura uguale all’artista e allo spettatore, motivo per cui si verrebbe a escludere, nell’esperienza dell’arte, la contemplazione estetica del bello.

Chiunque almeno una volta è stato sopraffatto dal non capire un’opera d’arte. È irrilevante. Conta solo il potere d’acquisto. Per questo Anna propone una radicale distinzione tra opera d’arte e fatto artistico. Un fatto artistico può non essere un’opera d’arte e spesso capita che un’opera d’arte non sia un fatto artistico. Un teschio di diamanti, cinque fendenti di taglierino su una tela bianca e trentadue barattoli di zuppa Campbell sono notoriamente un’opera d’arte.

Un fatto artistico assomiglia di più a una borsa Vuitton con l’iconico logo disegnato a penna da un irregolare senegalese di nome Bamba Dieng. Nessuno la compra perché si vede che è falsa, mentre la sua perfetta autenticità sta appunto nel rifiuto di postulare il vero come copertura del falso. Almeno così sostiene la Digos in un sommario verbale di sequestro della merce contraffatta.

In base a queste considerazioni, Anna si convince che il Movimento 5 stelle non solo è un fatto artistico, ma anche l’opera d’arte più importante del primo quarto del ventunesimo secolo. Se diamo per scontato che senza il situazionismo del contemporaneo il Movimento non sarebbe potuto esistere, è altrettanto evidente il contrario. Non sarebbe possibile comprendere il situazionismo contemporaneo senza il dispositivo del Movimento 5 stelle.

Immaginando, in prospettiva storica, la tassonomia di un linguaggio che parte dall’orinatoio di Duchamp e arriva ai pupazzi di Cattelan, il Movimento 5 stelle rappresenta la più accurata lettura mai vista del suo codice genetico. Scioglie il dilemma biologico della fissità inerte di una performance relazionale di Marina Abramovic.

Nella sua brutale epitome, il Movimento pianta deputati alla Camera dalla stessa astrazione simbolica di Joseph Beuys che pianta querce alla documenta 7 di Kassel. Tiene insieme la squadrata purezza ascetica di una mensola di Donald Judd e la contorsione espressionista di un pezzo di Schifano o di Rauschenberg.

E se qualcuno ha la pretesa di spiegarsi quello che è stato appena detto, allora Deo gratias non sa ancora niente né dell’arte contemporanea, né del Movimento 5 stelle. Sono ipnosi e allucinazione. Parlano di cose che non si conoscono e che non si possono fare, o possedere, ammesso che si conoscano.

Il ragionamento funziona a livello controintuitivo. Viene sempre facile fare politica con l’arte, quasi mai fare arte con la politica. In questi termini il Movimento 5 stelle da movimento politico diventa monumento artistico. Nuovo Edipo che impone il suicidio della Sfinge, Il Monumento 5 stelle entra di diritto nella storia dell’arte. I curatori e i critici, o chiunque scriva venti parole con un virgolettato di Deleuze e Guattari, devono soltanto stendere il tappeto rosso della sua solenne passerella.

La conclusione di Anna Visca è semplice. Il posto del Monumento 5 stelle è in un museo, tra una Venere di gesso e un estintore. A livello contrattuale, bisogna trovare un accordo. Il Monumento non fa niente gratis, al massimo anticipa. Come ogni vera opera d’arte, il prezzo del Monumento non è reale, ma esponenziale. Rappresenta il numero infinito di tutti i prezzi possibili. Il suo valore d’uso è una quotazione di borsa. Il valore di scambio potrebbe invece limitarsi a una mera cifra assicurativa, quanto basta per garantire l’integrità fisica delle distinte parti che lo tengono insieme.

Pazienza se i bilanci della cultura pubblica non se lo possono permettere. Le fondazioni e i grandi mecenati hanno già fiutato la rilevanza dell’acquisizione. Non resta che inserire la delibera all’ordine del giorno della nuova Assemblea Costituente. Il Monumento 5 stelle è pronto a essere impacchettato, sottovuoto e in formaldeide, da esporre per intero a beneficio degli spettatori paganti nella grande camera bianca di una torre d’oro progettata da Rem Koolhas. Al garante, il vitalizio di una percentuale fissa sulla bigliettazione netta.

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È quel paradosso che qui abbiamo più volte sottolineato dei sedicenti editori indipendenti che sopravvivono grazie ai sussidi statali, al PNRR, a Resto al Sud. Un messaggio finirà sempre per essere svilito dal proprio mezzo e dall’insieme di circostanze che ne permettono la diffusione. Ed è per questo che il potere, oggi, ha imparato a promuovere le proprie critiche, a premiare i propri detrattori.

Così è successo a Fight Club, libro e film, presto integrati nella cultura di massa e memizzati, ridotti ad artefatti nostalgici di un mondo fuori dal capitalismo che questi stessi prodotti hanno reso ancora più lontano e inaccessibile. Ma anche a V per Vendetta, Matrix, Triangle of Sadness (e tutti quel filone di black humor scandinavo) e chi più ne ha più ne metta.

Ma allora come mantenere e la carica eversiva di un messaggio e la possibilità della sua diffusione? Ci limitiamo a riportare le parole di Mario Perniola nel suo ultimo-primo libro, Regola il tuo passo su quello delle tempeste:

“La scrittura e la stampa sono state le armi di battaglia della borghesia nella sua lotta contro l’ancien régime e non possono essere adoperate impunemente per altre battaglie. Ogni tentativo di rivolgerle ingenuamente contro il potere borghese è destinato a fallire. Lo scritto rivoluzionario oscilla tra l’impotenza e il successo editoriale; la sua diffusione non è per nulla garanzia di efficacia, ma paradossalmente la migliore repressione, lo svilimento, l’eliminazione di ogni pericolosità. Il medium di cui si vale, la forma merce che riveste, il prestigio sociale dello scrittore come «uomo positivo», prevalgono sul suo contenuto che diventa un mero pretesto, un fattore di moda culturale e di competizione mondana. Il ruolo di rivoluzionario libresco e la carriera di impiegato statale non sono per nulla inconciliabili, anzi vanno nello stesso senso.

La censura, l’intolleranza teorica, le persecuzioni «ideologiche» sono avanzi feudali che la borghesia ha ereditato dall’ancien régime: in piena età borghese a nessuno più importa di cosa il singolo scriva. Le fantasie sul carattere corruttore e maledetto dei libri sono un residuo del passato pre-borghese: non per nulla oggi sono coltivate soltanto dalle vecchie zie di provincia, dai magistrati nevrotici e dai surrealisti. Massima tolleranza vuol dire massima indifferenza e massima sicurezza.

Che cosa resta al rivoluzionario antiborghese, stretto tra l’inesistenza dell’insurrezione e l’impotenza della scrittura, del cinema e degli altri media tradizionali? Non gli resta che il détournement, ossia l’uso rovesciato e stravolto dei media, delle forme, delle istituzioni irrimediabilmente compromessi: «le due leggi fondamentali del détournement – scrive Debord – sono la perdita di importanza, che va fino alla perdita del suo senso primitivo, di ogni singolo elemento détourné; e nello stesso tempo, l’organizzazione di un altro insieme significante che conferisce ad ogni elemento la sua nuova portata». Se per la cultura borghese la storia si svolge secondo una legge di cronico ritardo per cui il contenuto apparente di un medium è il medium precedente, per il rivoluzionario è vero il contrario: egli agisce in una situazione di anticipo, per cui il contenuto della sua opera appartiene al futuro e porta in sé la critica della propria formulazione e del medium a cui si affida. Mentre la mediazione borghese è vittima inconsapevole del ritardo, la mediazione rivoluzionaria si fonda sulla più lucida coscienza dell’anticipo e non può mai prescindere da essa, pena il decadere nell’apologia dell’esistente.

La considerazione rivoluzionaria del medium in se stesso non lo eternizza affatto, ma anzi lo storicizza, storicizzando nel contempo se stessa, senza perciò restare paralizzata dal dato di fatto. Tuttavia il détournement non è una soluzione stabile e definitiva; è uno sforzo continuo, una tensione, una lotta destinata a protrarsi indefinitamente; è il movimento stesso della creazione che non può mai offrire il prodotto all’altrui contemplazione passiva, ma deve sempre ritornare su di esso, sui significati, sulle interpretazioni, sui fraintendimenti che esso genera per evitare che la società borghese lo recuperi e ne stravolga il senso a proprio vantaggio. L’essenziale dell’opera si svolge così al di fuori dell’opera e la sua divulgazione è soltanto l’inizio del processo che la conduce alla sua realizzazione pratica.

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Quando considero con quale perseveranza la razza umana ha messo in opera per annientarsi così notevoli mezzi, come le guerre, la schiavitù, la tortura, il disprezzo, i massacri, le epidemie, i soldi, il potere, il lavoro, quello che non è ancora morto oggi mi appare come il fremito dell’irriducibile. Su quest’ultimo sprazzo di vita, che niente più riesce a dissimulare e che tutto può estinguere, voglio fondare una società radicalmente nuova. Non c’è mistica della vita, non c’è mistica che in sua assenza. Non ci sono ragioni per la vita, ma solo la ragione dell’imperialismo mercantile che la circonda e che ne precisa a ogni incontro il carattere irriducibile. La parola «vita» perde in effetti, la sua ambiguità quando traspare la struttura mercantile dei presunti rapporti umani. La sua realtà non si accorda con questi amori, dai quali acquistate la libertà al dettaglio, e che vanno in fabbrica come andavano ieri al bordello, al peccato, al convento, alla famiglia. Essa non si nutre di questi desideri che il rilancio concorrenziale rode fino all’osso della produttività e del rendimento. Non si lascia ridurre a non so quale spasmo della vagina, del fallo, dell’ano, dello stomaco, della cervice o della clitoride. Non ha niente a che vedere con una economia sessuale, gastronomica, politica, sociale, intellettuale, linguistica o rivoluzionaria, perché essa sfugge a ogni regola di produzione. Non rimpiazza i vecchi divieti con la necessità di trasgredirli. Non ha scopo, né finalità. Essa è ciò che sfugge all’economia e la distrugge della sua gratuità. Con la sua intrusione nella storia, con lo scaturire alla confluenza di una società moribonda e di una autonomia nascente negli individui, la vita è nella sua stessa estraneità, una realtà nuova. Che importa se la sua scoperta la espone alla fragilità, ai vagabondaggi della coscienza individuale, alla scelta lacerata dalle confusioni delle sue apatie e dei suoi rifiuti. I brancolamenti dell’emancipazione portano in sé meraviglie che la civiltà mercantile non ha mai sognato fra terra e cielo.

I pensieri di morte sono i pensieri del mondo dominante. Più la vita deperisce e più il mercato, puntando sulla penuria dei godimenti, moltiplica l’offerta dei piaceri della sopravvivenza, la cui vendita e acquisto si rovesciano subito in costrizione e lavoro. E neanche il loro rifiuto fa a meno di rientrare di rientrare nella bilancia dei pagamenti. Con quale faccia denunciate la classe burocratico-borghese, i mangiatori di carogne della conquista mercantile, l’apparato funebre di una società che si distrugge nella corsa al profitto e al potere! Riconoscete almeno, a questi signori, la sincerità del loro deperimento. Essi si eccitano al prezzo delle cose, accettano la loro miseria come una fatalità del denaro, rivendicano la loro bassezza, il loro odio per quello che vive, la loro giustizia, la loro polizia, la loro libertà di uccidere, la loro civilizzazione.

Ma voi che vi pensate del campo opposto, voi che puntate sulla sconfitta della merce, sulla fine dello Stato, sull’avvento di una società senza classi, voi che intonate, fra un boccone e l’altro, i canti di vendetta nei quali si sente già il rumore degli stivali, in cosa sareste diversi dai vostri nemici, in cosa fareste sentire meno il puzzo della morte? Non raccontatemi che state esultando in anticipo degli ultimi giorni del vecchio mondo. Attendere con pazienza o con impazienza l’ultimo sussulto di una società che ci ghermisce e ci trascina nel turbine della sua agonia, è un passatempo da cadaveri. Vi siete tanto promessi la festa di cui morite dalla voglia, che non vi resta che la voglia di morire. Passate a profetizzare l’apocalisse nello stesso tempo che un burocrate impiega a programmare le sue future promozioni. Come lui, il mercato della noia è riuscito a interessarvi. Disprezzatori e laudatori del vecchio mondo, le vostre parole variano, ma l’aria resta la stessa. Le vostre chiese politiche, le vostre riunioni di famiglia, i vostri tavoli d’osteria, risuonano di un unico coro, eroico e imbecille, l’inno dei suicidi.

Il campo della rivoluzione ufficiale è la corte dei miracoli della burocrazia. I Teologi della Grande Sera vi separano sottilmente il territorio degli angeli e dei demoni, gli sciancati dell’insurrezione a venire sciolgono la matassa delle linee da seguire, i puritani finalmente decisi ad approfittare della vita, poiché non ci sono che i piaceri che costano, si frequentano con i procuratori inchinandosi alle virtù della trasgressione, predicando i doveri del rifiuto, assegnando etichette di radicalità e denunciando la miseria dell’ambiente. Ai giudici replicano gli avvocati del quotidiano e, il disprezzo si aggiunge al disprezzo, mentre sale da queste comuni assemblee un odore che assomiglia a quello dei comitati centrali, degli stati maggiori e dei servizi di polizia. Da qui escono i rassegnati gloriosi della miseria e i falliti dell’alba terrorista. Perché il colpo di dadi col quale si rischia la pelle pagandosi quella di un magistrato o di qualche altro che dà fastidio non è che il segno premonitore della grande svalutazione finale quando la morte sarà per niente. La più miserabile delle sopravvivenze trae dalla falsa gratuità del niente e dal suo semplice spettacolo un aumento inatteso del suo prezzo. Tutte le morti sono pagate in anticipo al tasso di usura.

Nessuno rovescerà il mondo alla rovescia con la parte d’inversione che si porta dentro. Abbiamo troppo combattuto l’economia con un comportamento economicista dove il rifiuto ci serviva da alibi. Non si lotta coscientemente la proletarizzazione, proletarizzandosi inconsciamente. I progressi dell’intellettualità, inerenti all’avanzata della merce, impegnano volentieri ciascuno a proiettare sulla critica del vecchio mondo la lucidità che egli trascura di applicare al proprio destino individuale. Tale è l’ironia del mondo alla rovescia che i migliori cani da guardia della teoria rivoluzionaria diventano, senza cessare di abbaiare sullo stesso tono, i migliori cani da guardia del Potere. Siamo vissuti nel divenire della merce, in una dialettica della morte che non è altro che la storia dell’economia che si nutre di materia umana, la storia di un impero che cresce e deperisce simultaneamente, nella misura in cui gli uomini che ne producono e ne subiscono il potere si riducono poco a poco a puro valore di scambio.

Eccoci, allo stadio del suo estremo e ultimo sviluppo, prendere posto sui gradini per assistere alla sua fine, ma condannati a morire con esso, perlomeno se restiamo intrappolati dal riflesso mercantile, se lasciamo scappare la possibilità, oggi evidente, di fondare una dialettica della vita, una evoluzione dove l’umano sfugge totalmente all’economia. La morte tira così di netto le linee di prospettiva del potere che il sentimento di una prospettiva radicalmente altra comincia ad appassionare chiunque non abbia rinunciato a vivere. Essa parte da individui particolari, dalla irriducibile soggettività, da questo vissuto sul quale s’infrangono l’incitamento al lavoro e alla sottomissione. Da queste fisse e ridicole pedine che noi siamo in punti diversi sulla scacchiera del potere e del profitto, la vita emerge a colpi. Qui si radica il rovesciamento del mondo all’incontrario: la creazione di una società fondata sul godimento individuale e la distruzione di ciò che lo impedisce. Qui si abbozza il regno della gratuità con l’annientamento della merce, nel nostro presente immediato. Esso non appartiene alle fantasie della creatura oppressa. Non annuncia nessuna età dell’oro, né alcun paradiso perduto. E’ un mondo in divenire, dove ogni elemento è presto o tardi il suo contrario, muore e rinasce. Ma questo divenire non vuole avere niente in comune con la civiltà della merce. Che una volta per tutte sia chiaro come gli esseri e le cose non si trasformano, allo stesso modo, in una società che riduce la vita a una produzione di cose morte, e in una società dove la storia è l’emanazione della volontà di vivere individuale.

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