Mi sveglia Elena, la mia coinquilina. Dado è morto, vestiti che andiamo su, mi fa. Esco subito dal letto. Andare su significa prendere la macchina e salire sui colli, dove c’è la casa dei genitori di Matilde. È l’altra coinquilina, ma sta su da un po’ perché i genitori non ci sono e Dado, il suo cane, stava male.    

Elena mette in moto. Oggi è il venticinque aprile, avremmo dovuto andare in via del Pratello a schiantarci di birre, ma Dado è morto. A nessuna di noi due importa del Pratello adesso e penso che sia questa l’amicizia. Imbocchiamo via Casaglia.
Da dentro la macchina non si capisce che stagione è, la nebbia si mangia gli alberi e la fine delle strade e si deve fare più attenzione del solito ai cinghiali e agli istrici.
Arriviamo che Matilde sta scavando la buca da sola. È alta un metro e sessanta scarso ma è forte e quando è distrutta ancora di più. Sono fiera di essere sua amica. I capelli nerissimi sono raccolti in una coda che le cade moscia sulla schiena.
Io e Elena raccogliamo le altre due pale che lei ha lasciato al lato della buca e iniziamo a scavare. Mi fermo un attimo per guardare il corpo di Dado avvolto in un lenzuolo bianco, qualche metro più in là. Ma poi sento Matilde bestemmiare contro un sasso che le impedisce di scavare e allora continuo anche io.

In questo periodo la vita non lascia in pace Matilde. La casa ipotecata per i debiti del padre, la madre non fa altro che bere, nessuno dei due tenta di aiutarla e partono per settimane per andare in giro con gli amici. Matilde non sa come pagarsi l’università – anche se non sta più dando esami – né sapeva come pagarsi le spese mediche per Dado. La vita non lascia in pace Matilde e lei continua a scavare la buca e sembra ci possa riuscire da sola, che io e Elena siamo lì per farle compagnia.

           
Ma la terra sui colli è argillosa, in tre ore non siamo neanche arrivate a metà. La buca deve essere almeno un metro, sennò ci arrivano gli animali e Dado non può essere disturbato.

Facciamo una pausa. È un po’ che siamo in silenzio.  

Matilde guarda fissa il corpo di Dado, Elena le carezza prima la schiena e poi la testa, io le prendo la mano.          

Non ce la faccio più, fa Matilde.         

Noi restiamo in silenzio. Sembra una frase da adulti e fa strano vederla uscire dalla sua bocca ventiduenne. Ma ha ragione e non sappiamo che dirle.     

Fai su Asia, mi fa Matilde guardandomi e io ubbidisco.

           
Prendo fumo, tabacco, cartine e filtri e uso la cover del telefono come cocchino. Mi siedo sull’erba e anche Matilde e Elena. Se ci penso fa un po’ ridere la situazione da fuori: noi tre, a farci una canna, accanto a una mezza fossa, con il cadavere del cane poco più in là. Però non rido, perché a Dado gli volevamo tutte bene.
Lecco la colla sulla cartina e chiudo la canna. La passo a Matilde e le dico Accendi tu e lei la prende e se la mette in bocca, con gli occhi a fissi di fronte a sé. Elena tira fuori l’accendino e gliela accende. Matilde fa un lungo tiro, chiudendo gli occhi. Mi pare che il bracere bruci tutta la canna, ma è solo un lungo tiro. Poi alza la testa e soffia il fumo verso l’alto e sembra che Matilde crei la nebbia, per un secondo spero che quella nebbia che crea sia la sua tristezza che se ne va, o almeno che parte, che va per i colli, che avverta tutti che Matilde ha bisogno di aiuto, oppure che non avverta – chissene frega – ma che si mangi il resto, spero che la nebbia si mangi Bologna, si mangi l’Emilia e poi il mondo intero, la nebbia deve aiutarci, deve mangiare gli altri, deve mangiare l’altro, deve mangiare tutto e lasciarci noi tre, con la nostra canna, con Dado e con la buca, la nebbia deve far sparire ogni cosa e lasciare noi in pace.

Dobbiamo chiamare Carlo, se continuiamo così non riusciamo a finire prima che faccia buio, dice Matilde. Ora piange.

Carlo è il suo vicino di casa, ma io e Elena non l’abbiamo mai visto. Ogni volta che c’è un uomo io mi entusiasmo, come se ci fosse la possibilità che succeda qualcosa.
Ci presentiamo, ha la voce acuta che stona un po’ con la sua figura perché è alto e grosso. Ha i capelli biondi scompigliati e una camicia a fiori larga. Prende la pala di Elena – che è la più debole tra di noi – e si mette a scavare, mentre lei prende dei fiori da mettere nella buca. Carlo scava veloce, non riesco a non guardargli i muscoli sulle braccia che si gonfiano e mi faccio schifo. Io tento di scavare più forte che posso per fare colpo su di lui e mi faccio ancora più schifo.

In un’ora riusciamo ad arrivare a un metro, lo dice Elena che misura la buca con il suo corpo, mettendocisi dentro in piedi. Serve la calce, la vado a cercare in garage e Carlo mi segue perché i sacchi pesano. Io sono ancora eccitata e mi faccio ancora più schifo, mentre lui cerca tra gli scaffali e io dentro un armadietto.

Forse l’ho trovata, dico.

Carlo si avvicina e guarda i sacchi che sto indicando e annuisce.
Mi giro verso di lui e ci guardiamo negli occhi. Non ci penso neanche troppo, ci avvinghiamo e ci baciamo, con brutalità, come non si dovrebbero baciare due ragazzi – ci mangiamo come la nebbia si mangia i colli. Mi prende il culo e me lo stringe quasi a farmi male, io gli tiro i capelli come se dovessi strapparli. Poi ci stacchiamo, lui si slaccia i pantaloni e mi spinge la testa verso il basso e m’inginocchio. Gli faccio il pompino che mi chiede, glielo prendo in bocca con foga, lui mi prende la testa e lo spinge più in fondo. Lo sento grugnire di piacere e io lo lascio fare anche se sto per strozzarmi, ma sono eccitata e mi faccio davvero più schifo di prima e inizio a toccarmi.
Asia, fa Elena. È arrivata nel garage, non l’abbiamo sentita. Carlo si stacca da me e si tira su i pantaloni, prende i sacchi di calce ed esce, senza dire una parola. Io sono ancora in ginocchio.        

Asia, stiamo mettendo Dado nella buca, continua lei. Ha la voce ferma, come quando si è arrabbiati ma non si ha la forza di arrabbiarsi.

Io sono ancora in ginocchio, non la vedo. Mi sento la bocca vuota.

Si sta avvicinando. Si mette davanti a me. Ci guardiamo e non c’è bisogno che dica altro. Mi tende la mano per aiutarmi a mettermi in piedi. Poi, senza lasciarla, mi accompagna fuori.

Dado è dimagrito, prima era un cane in forze, adesso è uno scheletro di peli neri. Io e Matilde lo mettiamo dentro la buca. Mentre lo adagiamo esce una zampa dal lenzuolo e io la infilo dentro sperando che lei non l’abbia vista.

Io e Matilde ci conosciamo da quando abbiamo cinque anni, è per lei che ho scelto Bologna.

Elena mette i fiori sopra Dado, ha fatto un mazzo con delle margherite. Matilde si allontana per prendere un papavero, che mette con cautela perché si sa che il papavero è fragile, che a perdere i petali ci mette niente.

Ci pensiamo noi a ricoprire la buca, fa Matilde a Carlo.

Allora vado, dice lui.

Grazie davvero.

Figurati, fa Carlo, poi dice Ciao, lo dice a tutte ma guarda me negli occhi e se ne va.
Buttiamo la calce dentro la buca coprendoci bocca e naso con le sciarpe. Matilde dice che è pericoloso respirarla, di fare attenzione se ci sporchiamo le mani.

Riempiamo la buca, ci mettiamo un’altra ora. Io sono distratta, guardo i sacchi di calce e a volte mi danno una scarica di entusiasmo, ma dopo una mezz’ora la buca è quasi piena e la mia bocca sempre vuota e devo vomitare.

Vomito nascosta dietro a una siepe, non voglio che le altre mi vedano. Lo so che Elena se n’è accorta, ma non mi chiede niente.

Quando abbiamo finito ci rimettiamo per terra a fumare un’altra canna. Io non sto più parlando, non so cosa dire. Poi Matilde fa Andate giù, mi faccio una doccia e vi raggiungo.

Non vuoi che ti aspettiamo?

No, no, andate.

Mentre io e Elena siamo in macchina non parliamo. La nebbia si è mangiata i colli. Arriviamo davanti a casa, in via Saragozza. Tira il freno a mano e si gira a guardarmi.
Non dici niente?

Non so cosa dire.

L'articolo La nostra nebbia proviene da Il Nemico.

Se non fosse per la società americana, di tali mostri non ne avremmo contezza. Ogni società ha i suoi, non v’è dubbio, ma l’America ha le sue peculiarità ben ascritte. Non c’è stato al mondo un proliferare di killer come negli Stati Uniti, una società che produce serializzazione come Guerre Stellari e infinite catene di fast food. Non a caso Luigi Mangione è stato trovato da McDonald’s. Tutto in America è seriale e il mostro non può che esprimersi secondo le stesse modalità con cui la società che l’ha generato si manifesta. Vittima del sistema, dei meccanismi disumani del potere, il killer appare come nuova creazione involontaria, scheggia impazzita di un mondo che tutto vorrebbe asservito a sé stesso.

L’assassino è anomalia del sistema prima che mentale. Infatti, benché non appartenga alla psichiatria, Mangione è mostro. È mostro nel senso esteso del termine, come extra-uomo-rivoluzionario. Uccidendo il CEO miliardario, Mangione, infatti, cessa di essere cittadino, membro sano della comunità e torna individuo. Si riappropria del proprio potere sovversivo che è spettacolare (l’omicidio), contro il subdolo potere economico. È l’elemento deflagrante. È colui che vuole, non tanto interrompere la serialità schiacciante e assassina di un sistema ambiguamente spietato – non potrebbe -, ma lasciare un segno, questo sì. Mangione uccidendo il miliardario si sgancia, non è più uomo-comunità ma uomo-individualità. Ecce homo. Egli fa la rivoluzione per sé in primo luogo. Uccidendo un simbolo, sconvolge la tranquillità dell’esistenza soprattutto la propria.

L’atto di Mangione è controcultura. È come la banana di Cattelan che cessa di essere banana. Luigi Mangione era una banana a orologeria. Mentre la vittima cessa di esistere anch’egli muore ma rinasce in una nuova vita. In un assassinio muoiono sempre due persone, la vittima e colui che, fino al momento prima del gesto, omicida non era. Nonostante verrà, con molte probabilità, condannato, Mangione sarà finalmente libero interiormente. Vittima di un sistema sociale prima e di un sistema carcerario poi, tra le pareti della propria scelta troverà certezza di sé. Certezza di non aver scatenato la rivoluzione ma comunque di essere stato rivoluzionario. Per sé, per il suo mondo e la sua cultura. Non più banana.

Non è come Unabomber, di cui teneva il manifesto nello zaino quando è stato arrestato e su cui ha lasciato una lusinghiera recensione su Goodreads. Non ne ha il costrutto mentale-filosofico, non elabora una teoria, non articola la lotta al potere secondo un’auto-dottrina colta e ben costruita. Mangione ha, però, un retroterra di tutto rispetto, è ricco e in carriera ed è figlio dei nostri tempi. Il suo atto rivoluzionario è un privilegio da ricco. Ma è anche soprattutto un ricco privilegio. Una grande conquista. “All’uomo sono necessarie le sue cose peggiori per le migliori” scriveva Nietzsche.

Dicevamo, è pienamente figlio di quest’era tecnologica. Uccide con una pistola creata con la stampante 3d. Non genera un manifesto ma usa il linguaggio di TikTok, incide dei tag sui proiettili “Deny, defend, depose”: nega, difendi, deponi. Tre parole che sono già infinita moltiplicazione su internet e che rappresentano il meccanismo del sistema assicurativo americano fatto solo per incassare e fottere i cittadini. “Deny, defend, depose” sono gli ingranaggi con cui la ruota spietata del capitalismo americano schiaccia il cittadino. Non più banana. Non più Luigi Mangione, giovane e bello studente modello, non più Luigi Mangione giovane omicida, ma Luigi Mangione eroe rivoluzionario del web. Ogni verità si specchia e si attua anche nel rovesciamento di sé. E le verità nel mondo in cui viviamo, nei meandri del cyberspazio, sono cosa assai debole, fugace e passeggera. Sono cripto-verità come quella di Mangione è sicuramente, a conti fatti, una cripto-rivoluzione.

Però una cosa dobbiamo sottolinearla. Mai come oggi il potere è innanzitutto assicurazione, cioè non più produzione ma meccanismo economico. Il potere è credito. Un credito che non si assolve mai. L’individuo non produce più beni ma, da asservito, vincolato, diviene generatore involontario di ricchezza. Nel campo assicurativo sanitario americano, ma ci stiamo arrivando anche noi, l’individuo malato è fonte di reddito. La malattia è denaro. Il cittadino deve stare male non per produrre in fabbrica ma per generare fatture. La malattia è il credito di questi anni. Sintomo di potere e di controllo. Attraverso la malattia/credito il potere si arricchisce, controlla e reprime. Nell’illusione di prendersi cura di te. Di preoccuparsi del tuo benessere. Però il potere non vuole essere disturbato nel suo operato. Demanda cieca ubbidienza alle regole. Ecco, quindi, che l’assassino diventa un elemento di disturbo soprattutto se viene rivolto contro il potere e non contro un suo simile. Benché ricco, Mangione non è simile al CEO, anzi è proprio il malato. È ricco ma è sotto scacco. E quando lo scacco è matto non resta che scusarsi per ogni conflitto e trauma e ammettere che tutto quanto “andava fatto”. Con la consapevolezza che di tutto questo tra qualche anno non resterà memoria ma giusto qualche “meme” e lo scotch con cui questa banana rivoluzionaria era stata attaccata al muro si scollerà per fare spazio a un altro oltraggio.

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Se Deleuze deve essere tratto in salvo da quell’insulso liberalismo neo-kantiano che oggi passa per filosofia in Francia, è necessario ricostruire e approfondire la sua genealogia. Lo pseudo-nietzscheanesimo della reazione anti-hegeliana degli anni Sessanta è un contesto ben poco adeguato per un pensatore di tale rilievo, e lo stesso si può dire per le sue tenzoni con la psicoanalisi strutturalizzata. La forza di Deleuze deriva dal fatto che riesce a distaccarsi dalla temporalità parigina in modo molto più radicale rispetto alla maggior parte dei suoi contemporanei, incluso lo stesso Guattari. Il tempo del testo di Deleuze è un tempo più freddo, più rettiliano, più tedesco, o almeno il tempo dei tedeschi anti-tedeschi, come Schopenhauer e Nietzsche in particolare, per i quali le ere andavano scandagliate con disprezzo. È soprattutto un tempo lucreziano o spinoziano, un tempo di natura indifferente, che compone bizzarri accoppiamenti trasversali attraverso i secoli.

I
La modernità è “essenzialmente” ricostruttiva, una caratteristica rilevata sia dalla mera continuità astratta della sua organizzazione produttiva – il capitale è sempre neo-capitale – sia dalla dinamica trascendentale della sua modalità filosofica predominante (kantiana). La critica appartiene al capitale perché è la prima procedura teorica intrinsecamente progressiva apparsa sulla terra; evita sia il conservatorismo formale della scienza naturale induttiva, sia il conservatorismo materiale della metafisica dogmatica. Sia nel caso del modo di produzione che in quello del modo di ragione, ciò che emerge è un movimento auto-perpetuante di deregolamentazione, che tende ad affidare un privilegio sempre più radicale all’impulso interrogativo. Naturalmente, come indicano in modo così esplicito Deleuze e Guattari nei loro scritti, questo processo di liberazione immanente è soffocato e limitato dalla ricostituzione attiva di meccanismi di controllo arcaici: fedi, apparati statali, affinità parrocchiali, neo-tribalismi, un’autorità messa in scena in maniera sempre più ridicola; la morale, i matrimoni e i mutui.

Le traiettorie della filosofia moderna si delineano in risposta a questo dilemma sociale e teorico. Un flusso di pensiero, che attraversa Schopenhauer e Nietzsche fino agli strati repressi della psicoanalisi e della metapsicologia freudiana, traccia la ricorrenza dell’impeto formativo di base soffocato dalla teo-politica occidentale. Un altro flusso, associato principalmente a Hegel, è guidato dall’ideale implicito di una ricostruzione speculativa del politico, all’indomani del Capitale. Entrambe queste tendenze puntano nella direzione di un pensiero post-trascendentale; nel primo caso dissolvendo le differenze polarizzate tra l’empirico e le sue condizioni in una gerarchia aperta di strati intensivi, nel secondo collassando la composizione astratta di questa polarità nell’autolegislazione infinita del concetto concreto. Una terza corrente, forse la più intricata topograficamente, è rappresentata soprattutto da Schelling, ed è spinta dalla dinamica della critica verso un completamento del programma trascendentale: sostituendo la continuità immanente della cosmologia spinoziana con la ininterrogata pietà dell’identità logica ereditata da Kant.

Deleuze è il più potente esemplare di questo spinozismo trascendentale tra i pensatori contemporanei. La decostruzione di Derrida, pur essendo in fin dei conti programmaticamente simile a una schizo-analisi o a una critica genealogica di tipo deleuziano, è pesantemente indebolita da un afflusso di temi neo-umanisti, che arrivano, passando attraverso Heidegger, da Kierkegaard e Husserl, i quali aggravano l’entità del compromesso quasi-teologico che neppure lo stesso Schelling era riuscito ad evitare. Heidegger, pur alimentando gli aspetti più sordidi del regionalismo e dell’idealismo di questa eredità, prosegue con vigore l’eliminazione dell’influenza di Spinoza, accademicizzando e denaturalizzando il pensiero del fondamento impersonale o dell’Indifferenz. Sebbene sia Deleuze che Derrida critichino l’articolazione illegittima, il primo tende verso un materialismo compiuto, in cui la sostanza intensiva viene rilasciata trascendentalmente dalla sua paralisi nell’estensione, mentre il secondo persegue una meditazione giudaica, tracciata in teo-grafismi, radicalizzando indefinitamente una relazione anti-iconica con l’assoluto. Deus sive natura non è un’identità, ma una disgiunzione inclusiva; Spinoza il giudeo che scompare o Spinoza lo psicotico esplosivo, decostruzione o schizo-analisi.

Se la decostruzione è spinta dalle pietà effimerizzanti del capitale, la schizo-analisi è mossa dalla sua spietatezza da gazza ladra. Ricodifica sempre, ci dice la decostruzione, ma ogni volta in modo più sottile, più elusivo, sviluppando un po’ di più la parodia prolungata della legge su sé stessa. Decodifica sempre, blatera invece la schizo-analisi, non credere in nulla e liberati dalla nostalgia per l’appartenenza. Chiediti sempre dove il capitale è più disumano, privo di sentimenti e fuori controllo. Abbandona ogni attaccamento allo Stato. Non è il managerialismo sociale di Hegel ciò che si contrappone appropriatamente al nomadismo deleuziano. L’hegelismo è stato sempre solo il black humour della storia moderna. Piuttosto, è la politica non esclusiva della decostruzione o le più rozze teorie liberali neo-kantiane, con le loro umanità astrattamente ricomponibili, che rappresentano il vero contrappunto all’economismo anti-politico di Deleuze. In contrasto con la nevrosi ossessiva del pensiero etico, con il suo vano tentativo di consolidare un principio trascendente di giustizia a partire da quel triste fantoccio dei codici del lavoro contrattuale che chiamiamo “l’agente”, la schizo-analisi condivide quel delizioso senso di irresponsabilità di tutto ciò che è anarchico, inondante e rigidamente impersonale.

Il capitale non può disconoscere la schizo-analisi senza perdere le proprie zanne[1]. La follia che così estrarrebbe da sé è l’unica risorsa per il suo futuro; una nicchia de-socializzata di sperimentazione che corrode la sua essenza e deride con anticipo l’intero spettro dei modi di civiltà attualmente esistenti. La vera libertà energetica che annienta la gabbia sacerdotale della libertà umana è rifiutata a livello del secondario processo politico proprio nel periodo in cui il primario processo economico scivola sempre più tra le sue braccia. Il profondo segreto del capitale-come-processo è la sua incommensurabilità con la conservazione della civiltà borghese, che si aggrappa a esso come un nano in groppa a un drago. Man mano che il capitale “evolve”, la razionalizzazione sempre più assurda della produzione-per-il-profitto si sgretola via come un pellaccia secca per via dell’inflazione del feedback positivo della produzione-per-la-produzione.

Se il capitale è una macchina da suicidio sociale, è perché si trova costretto a favorire i propri assassini. Il capitale produce la prima socialità in cui il pouvoir della dominazione è continuamente sottomesso al rischio della puissance sperimentale. Solo intensificando i suoi legami nevrotici esso riesce a mascherare l’eruzione di follia nella sua infrastruttura, ma, ogni anno che passa, tali legami diventano più disperati, cinici, fragili. Tutto questo solleva la questione della famigerata “morte del capitalismo”, che è stata prevalentemente trattata come una questione di terrore o speranza, scetticismo o fede. Il capitale, ci viene detto, sopravviverà, oppure no.

Tale escatologia proiettiva perde completamente di vista il punto, ovvero che la morte non è una possibilità estrinseca al capitale, ma una sua funzione intrinseca. La morte del capitale è meno una profezia che una parte della macchina. La voluttà immanente ad ogni nuovo affare prende slancio dalla fine della borghesia. Considerate l’uso di cocaina da parte del capitale finanziario: al tempo stesso sia una sbornia quantitativa segnata come deviazione dallo zero, sia una spesa di lusso che annulla il signifcato storico della ricchezza. Il broker che gestisce dei futures strafatto di cocaina che passa accanto a un ubriacone lungo una strada di Manhattan traduce il destino della differenza di classe in un’intensità immanente tracciata su una superficie liscia di dissoluzione sociale. Il senzatetto abita il punto zero sociale, il punto di fuga della legalità premoderna preferito dal capitale, dal quale la scarica di cocaina è respinta come da un’anonima distanza dalla morte. C’è un divenire-un-senzatetto-ricco, un divenire-un-pezzente-fatto-di-cocaina, che è integrale al cinismo del capitale di frontiera. Questa è l’avanguardia moderna di Beckett, dove l’alta cultura si differenzia immanentemente dall’assenza di cultura, assolvendosi dal bisogno di presentare qualsiasi specificatore ontologico. È così che c’è un divenire-zombie del senzatetto proprio come c’è un divenire-frenetico dei veri manager del sociale: il quartiere popolare degradato come linea di base per l’effervescenza di Wall Street. È del tutto inesatto suggerire che gli yuppie della finanza non conoscano la privazione, poiché l’oblio limite di una proletarizzazione assoluta lo buttano giù con ogni bolla di champagne.

Esiste una risposta umanista familiare a questo divenire-zombie al limite delle possibilità del lavoratore moderno, che è associata anzitutto alla parola ‘alienazione’. I processi di de-skilling, ovvero il re-skilling sempre più accelerato, la sostituzione del lavoro manuale con il lavoro astratto, e l’intercambiabilità crescente dell’attività umana con i processi tecnologici – tutti accompagnati dalla dissoluzione dell’identità, dalla perdita di interesse e dalla narcotizzazione della vita affettiva – vengono criticati sulla base di una concezione morale. Ci si prospetta un risveglio politico, finalizzato al ripristino di un’integrità umana ormai perduta. L’esistenza moderna è vista come profondamente mortificata dalla sottomissione reale dei valori umani a una produttività impersonale, che a sua volta viene intesa come espressione di un lavoro morto o pietrificato, che esercita un potere vampiresco sul vivente. L’esangue proletario-zombie deve essere rianimato dal terapeuta politico, guarito ideologicamente dal suo amore sacrilego per i non-morti e vincolato alla nuova vita eterna della riproduzione sociale. Il nucleo mortifero del capitale è pensato come l’oggetto della critica.

Deleuze si differenzia radicalmente da un umanesimo socialista di questo tipo, poiché nel programma schizo-analitico la morte è il soggetto impersonale della critica, e non un valore maledetto al servizio di una condanna. Un passaggio complesso verso la fine di L’Anti-Edipo recita:

Il corpo senza organi è il modello della morte. Come gli autori di storie dell’orrore hanno capito così bene, non è la morte a servire da modello per la catatonia, è la schizofrenia catatonica a dare il suo modello alla morte, a intensità zero. Il modello della morte appare quando il corpo senza organi respinge gli organi e li mette da parte: niente bocca, niente lingua, niente denti – fino al punto dell’automutilazione, fino al punto del suicidio. Tuttavia non c’è vera opposizione tra il corpo senza organi e gli organi come oggetti parziali: l’unica vera opposizione è contro l’organismo molare, che è il nemico comune. Nella macchina desiderante, si vede lo stesso catatonico ispirato dal motore immobile che lo costringe a mettere da parte i suoi organi, in parti diverse della macchina, diverse e coesistenti, diverse nella loro stessa coesistenza. Perciò è assurdo parlare di un desiderio di morte che presumibilmente si opporrebbe in modo qualitativo ai desideri di vita. La morte non è desiderata, c’è solo la morte che desidera, in virtù del corpo senza organi o del motore immobile, e c’è anche la vita che desidera, in virtù degli organi funzionanti.[2]

Non si tratta quindi del lavoratore trasformato da un processo di privazione in uno zombie, ma piuttosto che la produzione primaria passa da una personalità a uno zero, popolando un deserto alla fine del nostro mondo. È importante a questo punto notare che Spinoza cambia il senso della religione del deserto: non più una religione sorta dal deserto, ma un deserto nel cuore stesso della religione. La sostanza di Spinoza è un Dio del deserto. Dio come zero impersonale, come una morte che rimane il soggetto inconscio della produzione. All’interno dello spinozismo Dio è morto, ma solo nel senso di un punto di partenza per i vari divenire-zombie, di ciò che Deleuze chiama “il piano di consistenza”, che in Mille piani è la “fusibilità come zero infinito”[3].

Non c’è differenza, sul piano di consistenza, tra i corpi senza organi e il corpo senza organi, tra le macchine e la macchina. Tra le macchine c’è sempre un accoppiamento che condiziona la loro reale differenza, e tutti gli accoppiamenti sono immanenti a una macromacchina. Le macchine producono la loro totalità accanto a sé come elemento indifferenziato o comunicato, un divenire-un-Dio-catatonico, che erompe come un tumore dalla materia pre-sostanzializzata, attraverso la quale la natura genera la morte accanto a sé.

Inevitabilmente, quando si parla del corpo senza organi, si parla di Spinoza. In L’Anti-Edipo ci viene detto che:

Il corpo senza organi è la materia che riempie sempre lo spazio a dati gradi di intensità, e gli oggetti parziali sono questi gradi, queste parti intensive che producono il reale nello spazio partendo dalla materia come intensità = 0. Il corpo senza organi è la sostanza immanente, nel senso più spinozista della parola; e gli oggetti parziali sono come i suoi attributi ultimi, che gli appartengono precisamente in quanto sono realmente distinti e non possono per questo escludersi o opporsi tra loro.[4]

E in Mille piani:

Dopotutto, l’Etica di Spinoza non è il grande libro del corpo senza organi? Gli attributi sono tipi o generi di corpi senza organi, sostanza, poteri, intensità zero come matrici di produzione. I modi sono tutto ciò che accade: onde e vibrazioni, migrazioni, soglie e gradienti, intensità prodotte in un dato tipo di sostanza partendo da una data matrice.[5]

Queste osservazioni sono chiaramente aggiuntive rispetto ad altre portate avanti nei testi chiave della schizo-analisi, così come alle discussioni estese su Spinoza contenute nei due libri che Deleuze dedica alla sua vita e opera, e agli innumerevoli commenti sparsi tra altri scritti. In Nietzsche e la filosofia, ad esempio, Deleuze isola Spinoza come l’unico vero precursore moderno di Nietzsche, in un’osservazione tanto significativa per comprendere il pensiero di Deleuze quanto poco convincente in relazione a Nietzsche.

Il nome “corpo senza organi” è di per sé un indizio sufficiente per ciò che è principalmente in gioco in questo pensiero, vale a dire: la realtà dell’astrazione. Il corpo senza organi è un’astrazione senza essere un risultato della ragione. È il deserto trascendentale della produzione primaria, o la riproduzione della produzione come continuum di massima indifferenza. È descritto in L’Anti-Edipo come “l’improduttivo, lo sterile, il non-generato, l’inconsumabile”. Dopotutto, cosa dovremmo distruggere per ferire il Dio o la Natura di Spinoza? Cosa si potrebbe creare per esaltarlo? Nulla. La fertilità e la corrosione modulano la sostanza senza intaccarla, giocando con le sue gelide permutazioni senza esprimere preferenze. Qualunque configurazione empirica prenda, riappare sempre di nuovo la produzione in quanto tale: il lusso insensato dell’impersonale.

La reale astrazione è la concezione trascendentale della sostanza spinozista. Già con l’ondata di testi deleuziani apparsi alla fine degli anni ’60 – e più particolarmente con la pubblicazione di Differenza e ripetizione – un progetto filosofico coerente diventa discernibile, meglio descritto come spinozismo trascendentale, o una critica dell’identità. In parallelo, in un certo senso, a Schelling, ma senza alcuna evidente influenza diretta, Deleuze si compiace della base naturalistica del pensiero di Spinoza, ma la intende come priva di una esplicita comprensione trascendentale dell’identità. Con grande generosità Deleuze introduce di nascosto la componente mancante e poi fa finta di averla trovata già lì.

La critica opera segnando la differenza tra gli oggetti e le loro condizioni, intendendo la metafisica come l’importazione di procedure adattate agli oggetti nella discussione circa i loro principi costitutivi. Ciò significa che la critica è prima di tutto una filosofia della produzione, che estrae ciò che è genetico o pre-oggettivo dal discorso; una filosofia che si occupa delle relazioni costitutive o delle sintesi.

Nell’enunciato elementare di identità A = A, la questione dell’interpretazione trascendentale è lasciata aperta. “A” rappresenta un oggetto di qualsiasi tipo, sia esso possibile, ideale, formale, ecc.? Oppure designa l’identità in quanto tale, come principio condizionante? Nel primo caso la relazione d’identità sarebbe estrinseca, con un fondamento ulteriore, mentre nel secondo il suo rapporto con un oggetto possibile rimane problematico. La domanda critica resta irrisolta: come è possibile che qualcosa sia oggetto di un giudizio di identità? O, come viene prodotto l’oggetto nella sua identità con sé stesso?

L’identità è tradizionalmente concepita come essenza assolutamente astratta, o, correlativamente, come principio finale dell’intelligibilità. Entrambe queste formulazioni corrispondono al soggetto logico puro, prima della predicazione. Qualcosa è ciò che esso è. L’essenza è concepita, almeno implicitamente, sulla base dell’eidos platonico: la verità atemporale o pura possibilità della cosa, l’im-prodotto, lo sterile, il non generato. In questo modo, la concezione tradizionale dell’essenza fonde la specificità con l’identità, e il sillogismo opera, fin dalla sua origine, secondo gerarchie generiche di essenza o tipo, che culminano nella teoria logica degli insiemi. Da Aristotele a Kant la ragione è così adattata al pensiero della “cosa stessa”, inconsapevole del fatto che un tema trascendentale è così confuso con uno empirico. Il corpo senza organi è la reale differenziazione tra questi temi: lo stesso che si de-coseizza.

Un rigore filosofico sorprendente inizia ad emergere dalle parole deliranti di Artaud citate all’inizio de L’Anti-Edipo:

Il corpo è il corpo, è tutto da solo e non ha bisogno di organi, il corpo non è mai un organismo, gli organismi sono i nemici del corpo.[6]

Qui troviamo un tipo di giudizio d’identità storicamente aberrante. Il corpo è il corpo, ma solo come repulsione degli organi, o come ritiro del medesimo da ogni organizzazione specifica. La pace compromissoria tra il corpo e i suoi organi che fonda l’ontologia occidentale è minacciata da un movimento violento di scissione, e che non proviene dal soggetto, ma dal corpo. È così che Artaud anticipa la differenza in senso deleuziano, vale a dire: identità radicalmente trascendentale.

La realtà dell’identità è la morte, ed è per questo che l’organismo non può coesistere con ciò che esso è. Sulla superficie liscia del corpo senza organi, “che cosa” ed “è” si ritraggono allergicamente l’uno dall’altro, aprendo una disgiunzione inclusiva nel cuore dell’essenza. Questa disgiunzione separa il polo identitario del corpo senza organi dalla differenza illimitata degli organi deterritorializzati, scindendo quell’oggettivismo che innesta un’identità empirica in irrigidite configurazioni di differenza. L’oggettivismo pre-critico pensa le sintesi sulla base delle loro conseguenze, che possono essere descritte come il loro uso trascendente o illegittimo. Dove Kant parla di legittimità e illegittimità, i testi della schizo-analisi parlano del molecolare e del molare. Così il corpo senza organi è descritto come una “gigantesca molecola”[7], mentre l’organismo è sempre una costruzione molare: costringendo l’identità alla specificità.

Anche la morte si biforca lungo questa frattura: da un lato la morte come identità desertica della differenza, il vuoto catatonico della critica assoluta alla fine del capitale, dall’altro la morte come oggetto molare di un desiderio negativamente costituito, reinvestendo lo zero intensivo nell’ordine sociale. In L’Anti-Edipo, la relativizzazione molecolare della morte molare è descritta nei seguenti termini:

lo stesso Freud parlò del legame tra la sua “scoperta” dell’istinto di morte e la Prima Guerra Mondiale, che rimane il modello della guerra capitalistica. Più in generale, l’istinto di morte celebra il matrimonio tra psicoanalisi e capitalismo; il loro fidanzamento era stato pieno di esitazioni. Ciò che abbiamo cercato di mostrare riguardo al capitalismo è come esso abbia ereditato molto da una trascendente causalità, latrice di morte, ovvero il significante dispotico, ma anche come abbia diffuso questa causalità fin alla piena immanenza del proprio sistema: il corpo pieno, divenuto quello del capitale-denaro, sopprime la distinzione tra produzione e anti-produzione: ovunque mescola l’anti-produzione con le forze produttive nella riproduzione immanente dei propri limiti sempre più allargati (l’assiomatica). L’impresa della morte è una delle principali e specifiche forme di assorbimento del plusvalore all’interno del capitalismo. È questo l’itinerario che la psicoanalisi riscopre e ripercorre attraverso l’istinto di morte…[8]

Ciò che separa l’anti-produzione re-investita nella guerra capitalista dalla repulsione assoluta del corpo senza organi è la liquidazione finale della morte nella sua funzione. Questa non è altro che la questione della critica compiuta, poiché il capitale è l’uso illegittimo, storicamente concreto, della sintesi congiuntiva. Questo significa che la produzione di equivalenza è schiacciata sotto l’identità segregata o pre-critica del capitale. Così, è occupando lo spazio di una condizione trascendente della produzione che il capitale persiste, perpetuando l’ordine molare della produzione sociale. Il limite del capitale è il punto in cui l’identità trascendente si spezza, dove il “medesimo” non è altro che la riproduzione assolutamente astratta della differenza, prodotta accanto alla differenza, con la più totale malleabilità. La questione non è che anche la differenza debba avere un’identità, ma piuttosto che la densità è l’identità della differenza, e nient’altro. La differenza non ha un’essenza trascendente, ma solo un piano immanente di consistenza, senza alcun fondamento ulteriore.

II

L’interpretazione che dà L’Anti-Edipo del fascismo è senza dubbio grossolana, ma è anche di enorme potenza. La disgiunzione rivoluzionario/fascista viene usata come discrimine tra le vaghe tendenze alla deterritorializzazione e riterritorializzazione; tra la dissoluzione e la reintegrazione dell’ordine sociale. Il desiderio rivoluzionario si allea con la morte molecolare che respinge l’organismo, facilitando flussi produttivi inibiti, mentre il desiderio fascista investe la morte molare distribuita dal significante; segmentando rigidamente il processo di produzione secondo i confini delle identità trascendenti. Questa è una politica senza preti e senza colpa, che emerge da scrittori che spaziano da Spinoza e Reich, e ulteriormente sviluppata da Klaus Theweleit, il cui studio sul Nazionalsocialismo nei due volumi Fantasie maschili è – nonostante la sua ingenuità teorica – la massima e più florida espressione dell’antifascismo schizoanalitico.

L’identità della politica rivoluzionaria e antifascista risiede nella resistenza alla proiezione molare della morte da parte del capitale. Tutte le fonti di disordine che il capitale rappresenta come l’esteriorità della sua fine, tra cui l’agitazione della classe operaia, il femminismo, le droghe, la migrazione razziale e la disintegrazione della famiglia, sono essenziali al suo stesso sviluppo, come gli attributi di una sostanza. Il compito rivoluzionario non è stabilire un’esternalità più grande, più autentica, più ascetica, ma smantellare i meccanismi di rifiuto nevrotico che separano il capitale dalla propria follia, attirandolo nella trappola della liquidazione delle proprie posizioni di riserva, e persuadendolo a investire nei margini deterritorializzati che altrimenti cadrebbero sotto la persecuzione fascista. La schizo-politica è costringere il capitale a coesistere in modo immanente con il proprio disfarsi.

Questa posizione del 1972 diventa fondamentalmente problematica già nel 1980, con l’apparizione di Mille piani. Tra L’Anti-Edipo e Mille piani avviene un massiccio cambiamento nella diagnosi del Nazionalsocialismo, che viene staccato dalla categoria generale del fascismo e sottoposto a un’analisi più specifica. Questo spostamento è reso necessario da un’intuizione – in parte derivata da Virilio – secondo cui, mentre il fascismo è spinto da un imperativo di ordine sociale sotto il dominio molare dello Stato, il Nazionalsocialismo è essenzialmente suicida; esso semplicemente impiega lo Stato come strumento di un travolgente e ingestibile impulso di morte. Questo viene riassunto in una frase tratta dalla fine di Micropolitica e segmentarità – scandalosamente tradotta male – come una «macchina da guerra che non aveva più altro scopo che la guerra stessa e avrebbe preferito annientare i propri servitori piuttosto che fermare la distruzione»[9]. Questo è possibile perché Il CsO è desiderio: è ciò che si desidera e ciò attraverso cui si desidera. E non solo perché è il piano di consistenza o il campo di immanenza del desiderio. Anche quando precipita nel vuoto di una dequalificazione troppo improvvisa, o nella proliferazione di uno strato canceroso, è comunque desiderio. Il desiderio si estende fino a qui: desiderare il proprio annientamento, o desiderare il potere di annientare[10]

La politica de L’Anti-Edipo, alleata al processo di dissoluzione molecolare che scorre dall’impersonale nucleo energetico del capitale, è minacciata da una neuroticizzazione familiare. Alla fine, questa non è altro che la cittadella contemporanea di Edipo: se non obbedisci a papà, diventerai un nazista. Aggrappati agli aggregati molari e diventerai come Mussolini, ma attaccati ai flussi molecolari indomabili e diventerai come Hitler. L’impatto storico di questo uso edipico dell’evento nazionalsocialista, e più in particolare – naturalmente – dell’Olocausto, non può essere sopravvalutato. La moralità è diventata il sussurro compiaciuto di un sacerdote trionfante: è meglio che continui a tenere il coperchio premuto sul desiderio, perché quello che desideri veramente è il genocidio. Una volta accettata questa logica, non c’è limite alla resurrezione di neo-arcaismi prescrittivi che tornano strisciando presentandosi come baluardo contro un’inconscio con gli anfibi: umanesimo liberale, paganesimo annacquato e persino i fetidi relitti del moralismo giudaico-cristiano. Ben venga qualsiasi cosa, purché odi il desiderio e dia man forte al poliziotto che ciascuno di noi ha in testa.

Qualsiasi politica che debba poliziare sé stessa ha perso ogni spinta schizo-analitica e si è riconvertita in un triste riformismo basato sul lobbismo, ciò che caratterizza la leale opposizione al capitale lungo tutto il corso della sua storia. La sua deterritorializzazione è trattata come sospetta, e il dissenso si ritrova a rivestire un ruolo conservatore, ovvero rigenerare la facoltà di censura morale, assumendo uno posizione di accusa. In questo modo si ristabilirebbe al cuore di un – ora del tutto spurio – neo-nomadismo schizofrenico quel patto meschino tra il preconscio e il super-io che ha dominato il socialismo sin dalla sua nascita. Non è esagerato suggerire che la teoria di un “effetto buco nero” o di una “destratificazione troppo improvvisa”[11] minacci di paralizzare e addomesticare l’intero enorme successo del lavoro congiunto di Deleuze e Guattari.

In Mille piani, gli avvertimenti contro una deterritorializzazione troppo precipitosa sono incessanti. In tre pagine successive del saggio “Come farsi un Corpo senza Organi?” troviamo tre esempi tipici:

Non si raggiunge il CsO, e il suo piano di consistenza, destratificandosi selvaggiamente.

La cosa peggiore che possa accadere è che si avviino gli strati a un collasso demente o suicida, che li faccia ripiombare su di noi più pesantemente che mai.

Un corpo senza organi che frantuma tutti gli strati si trasforma immediatamente in un corpo del nulla, pura autodistruzione, il cui unico esito è la morte.

Non è chiaro che fine faccia Freud con tutto ciò. L’istinto di morte culmina nel nazismo, il che significherebbe che le dinamiche libidinali della Seconda Guerra Mondiale erano commisurabili a quelle della Prima? Questo sembra improbabile per una serie di motivi, non da ultimo perché ciò implicherebbe che tutto lo sviluppo militarista del capitalismo abbia in un certo senso superato il fascismo. Forse, allora, il desiderio dei nazisti va oltre il thanatos reinvestibile che emerge dal patto della psicoanalisi con il capitale, fino al punto di simulare insidiosamente la recessione trascendentale del corpo senza organi? È allettante pensare che le contorsioni che una tale riflessione richiede espongano una frettolosità nell’interpretazione del 1972 del thanatos, che persino nel 1980 viene ancora liquidata come «il ridicolo istinto di morte»[15]. Se nel 1980 l’alternativa è tra un’adesione a una paralizzante nevrosi post-olocausto – l’ultima e più devastante arma segreta di Hitler – o una riconsiderazione del thanatos freudiano, forse è arrivato il momento di mettere in questione ciò che avrebbe potuto sembrava anzitutto solo un’antipatia comicamente esagerata verso Freud.

Vale la pena chiedersi innanzitutto: Freud è davvero chiamato in causa ne L’Anti-Edipo? Non è piuttosto Lacan, che aveva già trasformato la giungla selvaggia al cuore della psicoanalisi in un parcheggio strutturalista, prima di impegnarsi in una terapia settennale con Guattari, a progettare il supposto anti-freudismo del libro? Certo, l’Edipo è una fiaba viennese particolarmente nauseante, ma dove è presente Edipo in Al di là del principio di piacere? Una domanda che si potrebbe porre per la maggior parte dei testi di Freud. È Lacan che insiste sull’edipizzazione del gioco del Fort/Da, nel processo generale di edipizzazione del desiderio fino dentro le sue fondamenta; strappando via tutta l’energia, l’idraulica, la patologia e il trauma da Freud, e sostituendoli con la mancanza, il pathos dell’identità, e la pomposità heideggeriana, mentre approfondisce il ruolo del fallo e banalizza il desiderio in una vergognata aspirazione a essere amati. Certo, esiste uno strato nevrotico e conformista in Freud, ma galleggia sui flussi impersonali del desiderio che erompono dalla natura traumatizzata. Dove sono i flussi in Lacan? Dove sarebbe meno probabile trovare qualcosa che fluisce che nel nodoso feticcio del significante post-saussuriano onnipresente nei suoi testi? La valutazione che danno Deleuze e Guattari di Lacan, descrivendolo come una tendenza schizofrenizzante in psicoanalisi è il contenuto più assurdo del loro lavoro. Nel 1980 aveva già smesso di essere una battuta.

La pulsione di morte non è un desiderio di morte, ma piuttosto una tendenza idraulica alla dissipazione delle intensità. Nella sua dinamica primaria è completamente aliena a tutto ciò che è umano, non da ultimo alle tre grandi meschinità della rappresentazione, dell’egoismo e dell’odio. La pulsione di morte è il bellissimo resoconto di Freud su come la creatività sopravvenga senza il minimo sforzo, su come la vita sia spinta verso le sue stravaganze dalla più cieca e semplice delle tendenze, su come il desiderio non sia più problematico della ricerca del mare da parte di un fiume. L’ipotesi delle pulsioni autoconservative, che attribuiamo a tutti gli esseri viventi, si pone in netto contrasto con l’idea che l’esistenza delle pulsioni nel suo insieme serva a portare alla morte. Vista in questa luce, l’importanza teorica delle pulsioni di autoconservazione, di potere e di prestigio si riduce notevolmente. Esse sono pulsioni componenti la cui funzione è quella di garantire che l’organismo segua il suo cammino verso la morte, e di evitare ogni possibile ritorno all’esistenza inorganica al di fuori di ciò che è immanente all’organismo stesso. Non dobbiamo più fare i conti con la misteriosa ostinazione dell’organismo (così difficile da inserire in qualsiasi contesto) nel mantenere la propria esistenza di fronte a ogni ostacolo. Ci resta solo il fatto che l’organismo vuole morire esclusivamente a modo suo. Così anche questi guardiani della vita, in origine, erano i servitori della morte. Da qui nasce la situazione paradossale per cui l’organismo lotta con maggiore energia contro eventi (in realtà dei pericoli) che potrebbero aiutarlo a raggiungere rapidamente il suo scopo vitale – tramite una sorta di cortocircuito. Tuttavia, questo comportamento è esattamente ciò che caratterizza gli sforzi puramente pulsionali, contrapposti a quelli intelligenti[16].

Cosa succederebbe se – invece di “Come farsi un Corpo senza Organi?” – ci si chiedesse: Come farsi un nazista? Perché è un affare di gran lunga più faticoso di quanto suggerisca la diagnosi del 1980.

1. Ovunque vi sia dell’impersonale e della casualità, introduci la cospirazione, la lucidità e la malizia. Cerca nemici ovunque, assicurandoti che siano tali da poterli contemporaneamente invidiare e condannare. Prolifera nuove soggettività: soggetti razziali, soggetti nazionali, élite, società segrete, destini.
2. Dimenticati Freud e riporta il desiderio alla concezione kantiana della volontà. Ovunque ci sia impulso, rappresentalo come scelta, decisione, l’intero dramma teatrale della volizione. Introduci un’atmosfera cupa di responsabilità opprimente, formulando tutti i discorsi in forma imperativa.
3. Venera il principio del grande individuo. Personalizza e miticizza i processi storici. Ama l’obbedienza sopra ogni cosa, e infervorati solo per i segni: il nome del leader, il simbolo del movimento e le icone dell’identità molare.
4. Coltiva la nostalgia per ciò che è massimamente bovino, inflessibile e ristagnante: una stirpe di contadini razzialmente puri che zappano lo stesso pezzo di terra per l’eternità.
5. Soprattutto, odia tutto ciò che è impetuoso e irresponsabile, insisti sul bisogno di una vigilanza incessante, opprimi la sessualità sotto la sua funzione riproduttiva, applica rigidamente la domesticazione delle donne, diffida dell’arte, monumentalizza le città per eliminare il disordine dei flussi incontrollati e perseguita tutte le minoranze che mostrano una tendenza nomadica.

Cercare di non essere un nazista ti avvicina al nazismo molto più radicalmente di qualsiasi irresponsabile impazienza nell’opera di destratificazione. Il nazismo potrebbe persino essere caratterizzato come la politica pura dell’impegno; il dominio assoluto del super-io collettivo nel suo rigore annichilente. Nulla potrebbe essere più disastroso politicamente del lanciare una causa morale contro il nazismo: il nazismo è la moralità stessa, erede della rispettabile storia europea: quella dei roghi delle streghe, delle inquisizioni e dei pogrom. Voler avere ragione è il substrato comune alla moralità e alla reazione genocida; lo stesso desiderio di repressione – organizzato in termini dello sguardo disapprovante del padre – che L’Anti-Edipo analizza con tale potenza. Chi potrebbe immaginare il nazismo senza papà? E chi potrebbe immaginare papà prefigurato nell’inconscio energetico?

La morte è troppo semplice, troppo fluida, troppo indifferente alle razze e alle patrie per avere qualcosa a che fare con i nazisti. Il ressentiment era qualcosa che essi conoscevano bene, così come l’aspirazione a un sacrificio mitico, un Götterdämmerung che li avrebbe iscritti nei libri di storia, ma queste cose non si estendono mai fino al desiderio di dissoluzione. Dopotutto, perdere il controllo potrebbe portarti a scopare con un ebreo, diventare effeminato, o creare qualcosa di degenerato come un’opera d’arte. Qualcuno crede davvero che il nazismo sia una questione di lasciarsi andare? Gli studi di Theweleit sulla postura corporea nazista dovrebbero bastare a disilludere chiunque circa tale assurdità. Il nazismo può fare di te un cadavere ben prima del disordinato sopraggiungere della morte.

Un materialismo libidinale compiuto si distingue per la sua completa indifferenza alla categoria del lavoro. Ovunque ci sia lavoro o lotta, c’è una repressione della creatività grezza che è precisamente il senso ateologico della materia e che – per via della sua assenza di sforzo egoico – sembra identica al morire. Il lavoro, d’altro canto, è un principio idealista usato come supplemento o compensazione per ciò che la materia non può fare. Si lavora sempre e solo contro la materia, ed è per questo che il lavoro è in grado di sostituire la violenza nella lotta per il riconoscimento di Hegel. Il lavoro è anche complice della fenomenologia, che fonda l’esperienza dello sforzo, invece di trattare questa esperienza come una delle altre cose che la materia può fare senza sforzo. Anche nella sua più profonda e malata illegittimità, tutto è senza sforzo per l’inconscio energetico, e tutta la nostra storia – che sembra così faticosa dal punto di vista degli idealisti – ha vibrato di pulsazioni idrauliche di irresponsabilità, scaturendo da una produttività spontanea e inconscia. Non può esserci una concezione del lavoro che non proietti lo spirito verso l’origine, moralizzando il suo sforzo, tanto che Jahvè dovette riposarsi il settimo giorno. Al contrario, la materia – o il Dio di Spinoza – non si aspetta gratitudine, non fonda alcuna obbligazione, non stabilisce alcun precedente oppressivo. Al di là delle gesticolazioni dello spirito primordiale, è la morte positiva il modello, e la rivoluzione non è un dovere, ma un abbandono.

Traduzione del capitolo di Fanged Noumena (MIT Press), “Making it with death”.

[1] Il riferimento è al titolo della raccolta di Nick Land “Fanged Noumena”, letteralmente noumeni zannuti.

[2] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari.

[3] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[4] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari.

[5] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[6] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Cfr. Metapsicologia, di S. Freud

L'articolo Farcela con la Morte proviene da Il Nemico.

“La rivolta, le allarga le cosce, munge saliva con la bocca ma non la sputa, ne lascia cadere un grosso fiotto diritto al centro del culo che si contrae. È calda. Rosalinda Sprint perde un grido acuto, torce la testa a guardarlo. Dalle labbra di Gennaro si parte un filo di bava che la tiene legata – prima catena d’amore. Gennaro non si muove, le mani ferme a tenere aperta la polpa delle carni – aspetta. La catena si assottiglia a poco a poco, si spezza. Due dita nel mucchio di saliva denso, e via, dentro. Un fremito si spande a onde per il corpo – una refola d’ebbrezza, il mare, l’estate, io sono l’estate, io sono il mare, la chiglia d’un veliero mi solca, mi apre, m’increspa. Non è massaggio, è una masturbazione che sfinisce, vorrebbe capire se le dita sono sempre due o tre, non riesce a distinguere, forse quattro, tutte, non sa. Il vento cala, svanisce, l’aria tesa minaccia un ciclone fatale. Un’onda misteriosa si gonfia, si erge carica di forza, e sbatte il veliero contro gli scogli a infrangerne l’orgogliosa polena d’oro. Grida Rosalinda Sprint, grida, quanto a lungo grida, Gennaro entra vivo in lei, ancora grida, non smette mai d’entrare Gennaro vivo, inesorabilmente lento Gennaro s’addentra, s’ingolfa, si affonda, esala un primo respiro profondo. Le incastra i superbi neri coglioni tra le cosce. Non la lacrima di prima, un pianto copioso le bagna le gote schiacciate sul letto. Gennaro la fotte e Rosalinda Sprint si sente fottuta – sensazione rara nel suo mestiere. Si sente giusta sotto di lui, si sente fica, si sente aperta, usata e utile, si sente vacca, troia, gorgogliante, insalivata, bavosa, si sente disossata, tuttacarne, medusa tremolante, si sente allargata, piatta, che si espande, si sente crescere come il pane lasciato a crescere, calda di lievito, impastata di sangue e mmerda bollente, si sente priva di parole, incapace di dire, foga di puri suoni che le partono dal fondo e sono rochi, selvaggi, disumani, spezzati o lunghissimi, mai prima intesi, e Gennaro continua a fotterla con andamento esasperante che toglie il fiato che già hai capito ti porta al manicomio avanti di raggiungere la distruzione finale. Sa che sarà la sua follia, sa che dal momento che si staccheranno incomincerà a ricercarlo, sa che la sua vita ne sarà avvelenata perché certo le cose non andranno lisce, troppo bello sarebbe… sbatte la testa a destra e a sinistra, non regge più il piacere, a destra a sinistra, punta i gomiti contro il materasso. «No!» grida Gennaro.”

“Si arresta. Un attimo. L’afferra di sorpresa, se la tira su contro il petto, e corre per la stanza stringendosela addosso, mordendole il collo, le spalle, annaspando, mentre le scarica dentro getti e getti di roba. Quando ha finito se la lascia scivolare dalle braccia, dal pesce, e Rosalinda Sprint sbatte con l’anca a terra – se ne accorgerà più tardi: una lividura e un gonfiore così. «Puliscimi». Gennaro a gambe aperte, inginocchiato su lei, le appoggia il pesce alle labbra. Rosalinda Sprint con la lingua glielo lava dalla punta alla radice: umiliazione, intimità anelate, privilegio orgoglioso. Glielo asciuga scorrendovi sopra le labbra asciutte: o pesce d’oro di Tutankamon, dolce schiavitù d’amore. Tre volte Gennaro la chiava, tre volte la riempie. Ora va di là – se lo rinfresca. Rosalinda Sprint è rimasta morta. Stanno seppellendo il suo culo; seduta su una nuvoletta nel cielo del camposanto osserva la funzione.”

“Come da sotto a un cappello si estrae un altro cappello, così dal suo culo aggrinzito di vecchia, tirano fuori quello vero, rimasto giovane e palpitante. Tutti si segnano, qualcuno ha un empito di commozione. Il prete coi paramenti neri lo benedice – il culo vecchio viene gettato tra rifiuti, fiori secchi, acque melmose, il nuovo lo depongono religiosamente nella fossa. Arriva Gennaro vestito a lutto, non è per niente invecchiato, è rimasto a vent’anni; si ferma accanto ai becchini, getta un fiore sul culo dell’amore. Stranissimo – al contatto quello si apre e risucchia il fiore seppellendolo dentro di sé. Palettate di terra lo sommergono. «Ne ho conosciute puttane ma scellerate così non credevo ce ne fossero». È Gennaro che si sta abbottonando i pantaloni, capelli lisci di bagnato, sapore d’acqua fresca. «Mentre stanno interrando tuo padre, tua madre, che sviene tra le braccia di mia madre, tu, senza rispetto, adeschi tuo cugino, approfitti di me che sto distrutto da questa morte di zio, che non tengo esperienza delle chiaviche pari tue, e invece di piangere e pregare, nelle stesse stanze dove fino a poco fa c’è stato il morto ti abbandoni all’invertimento più osceno che si può immaginare. Coltellate in culo ti dovevo dare, altro che pesce. Mi fai ribrezzo. Come ho potuto, con te che sei la nostra vergogna, come ho potuto – mi butterei dal balcone…». «No!». «No? Sono vigliacco ma fino a un certo punto; ora mi paghi, mi paghi». L’acchiappa per la gola. «No, Gennaro, no, io t’amo, sei l’uomo mio!». Le caccia otto dita fra i denti, spalanca a forza le gambe che resistono, per sputarle in gola un vecchio catarro da tabacco. «Non sarò io, l’uomo tuo di mmerda, lévatelo dalla testa. Non t’azzardare a cercarmi, sai, t’ho avvisata, t’ho!». Si impadronisce della borsa che intanto ha adocchiato, la rovescia, prende il danaro che trova, scappa. «Ti amo, ti amo», piange Rosalinda Sprint. Corre sul balcone, lo vede uscire che si sta infilando ancora i soldi in tasca. Attraversa la strada e scompare come un ladro. Magnifico.”

Estratti di Scende giù per Toledo, di Giuseppe Patroni Griffi, (GOG Edizioni).

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si è deciso di selezionare quattro temi:

La morte

Perché non iniziare dalla fine? Il suicidio, la malattia fatale, gli incidenti sul lavoro. L’eroe lirico, in molti componimenti, è sepolto da tempo: di lui permane un ricordo, un abbozzo biografico, che si lega, rivivendo il passato, all’occasione poetica.

(В углу во дворе у барака сарай, dal ciclo: Abitanti della baracca)

C’è un fienile dietro la baracca, sai,

Dove si è impiccato Mastro Nikolai.

Non poco riuscì a vendere, e a bere –

La perizia del luogo fu fatta in due sere…

C’era un maggio abbagliante nel cortile.

La gente circondava il povero fienile.

Fuochisti che cadono nelle caldaie, imbianchini che cadono dalle impalcature. Il carpentiere, in punto di morte, sogna quella stessa lama rotante che gli ha preso la vita. In questi componimenti, il poeta si concede sempre una macabra ironia.

(Работал машинистом портального крана, dal ciclo: Abitanti della baracca)

Lavorava come operatore al muletto.

Scivolò dentro a un pozzetto.

La commissione giudicò:

“Colpa del bagnato”.

Sua moglie esultò:

Funerale finanziato.

Tra le schiere di impiccati e di accidentati, si fa spazio una magra serie di componimenti su mortali afflizioni, lunghi e travagliati tumori. Si rivelano le tombe di due, tre soldati che caddero in quella stessa guerra che il poeta ha combattuto. Tra le occasioni poetiche di rilievo, soltanto un ulteriore tipo di morte.

(Отдалась начальнику, dal ciclo: Lirica senza lirica)

Si è arresa al suo capo.

Ora, questo è abituale:

Non si può permettere

L’arrivo di una prole.

L’aborto un fallimento,

L’ago, nel punto giusto, non è penetrato.

La madre suggerì di strozzarlo,

Appena nato.

Il bere

O dovrei dire, forse, alcolismo? Il poeta ci accompagna per i raffinati locali e, più spesso, per le affollate bettole della periferia moscovita. Le scene a cui assistiamo sono quanto mai verosimili nella loro viziosità, sembrano voler essere le istantanee, fotografiche testimonianze che Kholin riuscì a catturare nei suoi anni da cameriere.

(В пивной слышен мат, dal ciclo: Abitanti della baracca)

Nel bar c’è casino, di boccali un boato.

Semionov al banco, è assai eccitato:

L’agitazione fa dell’ubriachezza una miccia.

È corso qui dopo aver impegnato una pelliccia.

Le aggressioni, insieme fisiche e verbali, sono ugualmente prominenti in tutta quella serie di occasioni poetiche che sfociano dall’abuso di alcolici. L’occhio, registrando questo genere di abusi, tenta, con estrema fatica, di non addossarsi il ruolo di giudice.

(Домой пришел выпивши, dal ciclo: Abitanti della baracca)

Tornato a casa ciucco.

Umore alla prova.

Voleva scegliere

Un vestito dal guardaroba.

La moglie urlò:

“Spostati, infame!”

La prese alla gola.

Le mani: due lame.

Pupille annebbiate

Luccicavano minacciose

Dentro l’occhio malsano…

Chi è: una bestia, un umano?

Altrettanto sovente, il bere è un dettaglio: una natura morta di bottiglie in una stanza, o il loro timido spuntare da una borsa della spesa.  Si sente, sempre, il rumore di bicchieri provenire dall’appartamento dei vicini. L’alcol, complessivamente, altro non è che una condanna, un preludio, un’anticipazione.

(Юлин муж после попойки, dal ciclo: Lirica senza lirica)

Il marito di Giulia dopo una birretta

Dorme in mutande sulla cuccetta.

Il vicino sta seduto sulla soglia,

Mica per niente è passato da Giulia.

La vita

La Scuola del quartiere di Lianozovo – ci insegnano – ha avuto come capo, come figura carismatica, un artista che risiedeva, in realtà, in una zona diversa della periferia di Mosca. A lui il poeta dedica uno dei suoi pezzi più riusciti, più efficaci nella rappresentazione di una vera realtà quotidiana.

(Время семь, per E. Kropivnitsky, dal ciclo: Abitanti della baracca)

Le sette esatte.

Fuori, la notte.

Non ha voglia di andare a lavoro.

Vorrebbe dormire.

Potrebbe tutto quanto maledire:

Lascia che ti licenzino,

Che ti mandino in tribunale,

Lavorare tutti i giorni fa male.

Presse che masticano,

Macchine che gridano…

Si lancia fuori dal letto,

Respiro affannoso.

Ricorda tutt’a un tratto:

Giorno di riposo.

In alcune poesie sulla vita di coppia, precisamente in quelle, rare, dove si esprime un Io lirico, non assistiamo più a maltrattamenti o ad aperte infedeltà. Prendono il loro posto piccoli screzi familiari, che vengono subito risolti in riappacificazioni o in amichevoli concessioni.

(На землю зимний лег покров, dal ciclo: Abitanti della baracca)

Un manto invernale la terra impregna.

C’è umido in casa. Manca la legna.

Mia moglie urla: “Vecchio sciocco,

Esci almeno a segare un ciocco!”

Mia moglie insegna,

Ci serve la legna.

Discussioni tra negozianti e clienti, corteggiamenti, lamenti… L’uomo comune, le sue sfortune. Ecco l’eroe lirico che Kholin ha voluto immortalare, situandolo nelle infinite occasioni poetiche, soprattutto quelle tragiche, della propria contemporaneità.

(АДАМ И ЕВА, ADAMO ED EVA, dal ciclo: Lirica senza lirica)

Adamo

Tornitore-utensilista

Eva

Addetta-macchinista

Luogo di lavoro

Industrie “Penoshlaka”

Luogo di residenza

Dormitorio

Baracca

Peggio dell’Inferno

Gas: niente

Neanche acqua corrente

Il comandante

Ha chiuso il rosso angolino

Decretando

Che era un vero casino

Lei si annoia

Lui sembra arrabbiarsi

Non c’è un posto dove incontrarsi

La trovata

Un ciclo poetico fantascientifico. Scenari extraterrestri, personaggi alieni, intelligenze artificiali, tecnologie futuristiche. La lirica, qui, si fonde con quel genere letterario che è capace di essere strumento di denuncia e fiaba al tempo stesso.

(Кибернетический век, dal ciclo: Cosmiche)

Secolo virtuale

Un tale

È andato

Alla stazione

Uno per Kabul

No

Per la costellazione di Orione

Bene

Vada pure alle postazioni

Che noi

Faremo di voi

Un mucchio di elettroni

E li spediremo nel Cosmo

Come segnali intermittenti

Compagno Mochalov

Attacchi la corrente

Ecco

Pronto

Orione

Ivanov è in regola

Mandatelo avanti

Ragione del viaggio

Vuol comprare

Al figlio dei guanti

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[…]
Jules mi aveva detto che l’AIDS è una malattia meravigliosa. Ed è vero che io scoprivo qualcosa di soave e affascinante nella sua atrocità: si trattava certamente di una malattia inesorabile, ma non era fulminante, era una malattia a livelli, una lunga scala che portava sicuramente alla morte, ma di cui ogni scalino rappresentava un apprendimento senza pari, era una malattia che dava il tempo di morire e che dava alla morte il tempo di vivere, il tempo di scoprire il tempo e di scoprire finalmente la vita, era in un certo senso una geniale invenzione moderna che ci avevano trasmesso le scimmie verdi dell’Africa. E la disgrazia, una volta che vi si era immersi, era molto più vivibile del suo presentimento, in definitiva molto meno crudele di quanto si potesse pensare. Se la vita non era che il presentimento della morte, con il torturarci senza sosta quanto all’incertezza della sua scadenza, l’AIDS, fissando un termine certo alla nostra vita, faceva di noi degli uomini pienamente consapevoli della loro vita.

Consultando la mia agenda del 1987, potrei datare al 21 di dicembre la scoperta sotto la lingua di piccoli filamenti biancastri, specie di placche senza spessore. Il mio sguardo vacillò in quell’istante, e per un millesimo di secondo vacillò anche quello del dottor Chandi, trafitto dal mio come un colpevole braccato da un investigatore, quando gli mostrai la lingua, il giorno successivo nel suo ambulatorio. Davanti a un segno catastrofico il dottor Chandi è troppo giovane e inesperto per saper mentire, il suo sguardo non è allenato a diventare opaco al momento giusto, a non battere ciglio: egli conserva nei confronti della verità una trasparenza di un millesimo di secondo, come il diaframma fotografico che si apre per assorbire la luce prima di richiudersi per calibrarla.

Dovevo pranzare con Eugénie quel giorno, le mentii per omissione, improvvisamente svuotato da ogni desiderio e da ogni sentimento amicale, interamente assorbito dalla mia preoccupazione. La sera prima l’avevo passata con Grégoire: prima di avere la conferma da parte del dottor Chandi, era a me stesso che avevo mentito, aspettando ancora un po’ prima di essere catturato da una formidabile repulsione riguardo al solo organo sensuale al quale Grégoire permetteva talvolta una comunicazione erotica. In un primo tempo mentii anche a Jules, assente da Parigi, per quello stesso riflesso istintivo dell’omissione. Il dottor Chandi non pronunciò alcun verdetto, tanto più che era stato avvertito della realtà della mia malattia per via di quell’herpes zoster che si era manifestato otto mesi prima, quando ancora non ero un suo paziente. Doveva semplicemente guidarmi, con la maggior dolcezza possibile, verso un nuovo stadio della mia malattia. Con dei piccoli tocchi, attraverso scandagli dello sguardo, mi interrogava sui miei stadi di coscienza e d’incoscienza, facendo variare di qualche millesimo di millimetro l’oscillometro della mia angoscia. Diceva: «No, non ho detto che era un segno decisivo, ma le mentirei se le nascondessi che è un dato statistico». Se un quarto d’ora dopo gli chiedevo, preso dal panico: «Allora, è un segno veramente inequivocabile?», lui mi rispondeva: «No, non direi, ma si tratta nondimeno di un segno abbastanza determinante». Mi prescrisse un liquido giallo e disgustoso, il Fongylone, nel quale dovevo mettere a bagno la lingua ogni sera e ogni mattina per venti giorni. Ne portai con me a Roma venti flaconi che avevo nascosto prima nei miei bagagli, poi dietro altri prodotti, sulle mensole degli armadietti della cucina e sugli scaffali del bagno, dove mi rintanavo mattino e sera in maniera umiliante e al limite della nausea per ingerire i prodotti a insaputa di Jules e Berthe, che mi avevano raggiunto a Roma. Vivevamo insieme, Jules, Berthe ed io: loro due andavano a dormire nel letto matrimoniale sul soppalco, io nel lettino in basso. Il giorno di Natale avevo avvisato Jules di quello che mi succedeva, e che, fatalmente, ci succedeva, e avevamo deciso di non parlarne a Berthe per non rovinarle le vacanze. Jules, facendo finta di niente, faceva progetti sul futuro e coinvolgeva Berthe: che nei prossimi anni dovevano andare a risposarsi in campagna, che Berthe doveva chiedere di essere esonerata dall’insegnamento, almeno per un anno sabbatico, sottintendendo che non dovevamo sprecare quei pochi anni ormai contati che ci restavano da vivere. Per quanto riguarda me, scrivevo il mio libro, condannato, vi raccontavo il tempo della nostra gioventù, quello in cui Jules, Berthe ed io ci eravamo incontrati e amati. Avevo iniziato a comporre l’elogio di Berthe, nei termini in cui Muzil prima della morte aveva pensato, sinceramente o per scherzo, di scrivere il mio elogio, e tremavo ogni giorno per paura che Berthe mettesse il naso nel manoscritto che pure lasciavo, in fiducia, sulla scrivania.

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Una generale incomprensione circa la natura dell’amore porta a credere che si ami il pieno, che si ami la vita, le qualità, i predicati, ciò che l’altro ci dà, invece di quello che ci toglie, invece del vuoto. Non esiste una qualità che possa realmente essere oggetto d’amore; i mattatori o le donne di successo, le personalità forti o gli spiriti coinvolgenti allettano solo le fantasie degli amanti immaturi. Di fatto non esiste una virtù, un attributo o una qualità che, oggetto d’amore, in un dato lasso di tempo non si trasformi in fonte d’odio e di disprezzo. Le qualità, gli attributi, le virtù ambiscono a una stabilità inconciliabile con il divenire irrequieto del desiderio amoroso. Se ci si trova ad amare in tal maniera ci si scopre col passare degli anni a tollerare, nella migliore delle ipotesi, quel che un tempo ci aveva ammaliato, e la fiamma dell’amore si ravviva solo se, in società, rubiamo dagli occhi degli altri il fascino che un tempo ci aveva abbagliato, o scaviamo nei ricordi per confermare quel sentimento che ormai ha più il tenore di una clausola di un contratto che di una viva seduzione.

È una stanca rappresentazione quella che evita di confrontarsi con ciò che da sempre suggerisce l’universale desiderio di dare la morte alla persona amata. Non si può amare davvero qualcuno se in qualche misura non si sente il bisogno insopprimibile di togliergli la vita, con una violenza commisurata alla passione del sentimento. L’amore si realizza solo se a lenire le pene di un cuore infetto dall’amore non è il possesso della persona amata, o la sicurezza di averla a fianco per una durata che un’immaginazione esuberante pretende eterna. Esso si realizza, l’amore ha luogo, solo se la felicità di chi ama – ovvero un suo compiaciuto e sereno perseverare nell’esistenza –  sarebbe possibile solo se la persona amata sparisse del tutto, o meglio ancora non fosse mai esistita. Di qui, per chi concede alla propria follia amorosa di esprimersi senza mediazione, nasce l’impulso a fare a pezzi il corpo amato, nella speranza mal riposta che al dissolversi della carne sia assolta pure la condanna ad amare.

Delle quattro forme di amore, legate ai quattro elementi, ciascuna è connessa in un modo o nell’altro con il dono di morte.

L’amore di terra, il più semplice, per animi meno nobili, è sempre sull’orlo di trasformarsi in massacro. Si uccide qui per un eccesso di possesso, in direzione opposta a quel nulla che la morte potrebbe portare in consegna. Non si uccide per costringere l’amante nel nulla – l’unico luogo all’altezza del suo mistero – ma per portarlo a sé, per possederlo a pieno, per annientarne l’imprevedibilità. L’opera di morte, nell’amore di terra, è prerogativa delle bestie. Ciò che rende la persona amata tale – la sua libertà, il mistero della sua presenza – è intollerabile per principio. Un’indole tellurica è sempre a rischio di liberare lo sfogo che trasforma un amplesso amoroso nelle carezze di un animale, e se la cosa accade di rado è per quella minima attitudine all’autocontrollo che l’educazione e il costume (e il sistema carcerario) oggigiorno prevedono. Quella stessa attitudine viene meno (quasi esclusivamente negli uomini) nel momento in cui una delle due parti unilateralmente tronca il rapporto, riaffermando quella stessa libertà che è fonte e oggetto dell’amore. Nell’offuscamento della coscienza che questo strappo produce si libera quel desiderio di morte, solo a lungo sopresso ma mai del tutto escluso. L’amore si riafferma così nella sua natura più pura, colorando le pagine di cronaca.

L’amore d’acqua è l’amore coniugale, piatto, assecondante, quotidiano; come l’acqua riempie i volumi e accoglie la commistione, così questo amore si adagia, si accontenta. Solo un’acritica illusione può credere che questo genere d’amore non sia del tutto compromesso con la morte. Una morte che si accoglie nella quotidianità, seppure perennemente differita. Dell’altro, in un amore di questo genere, se ne mortifica la vitalità, costringendolo in un compromesso a rinunciare a tutto ciò che caratterizza l’esuberanza del suo desiderio; lo si confina nella versione più spenta – e mortifera – della sua esistenza. Poi certo, ci si tiene compagnia e si dividono le spese del mutuo, ma ad animare il talamo nuziale non è altro che la furia omicida costretta al compromesso della convivenza, distillata a piccole dosi di veleno quotidiano; è il desiderio di dare la morte al proprio coniuge e vedergli vivere quella stessa morte che egli dispensa.

L’amore di fuoco è evidentemente connesso con il desiderio sacrificale dell’opera di morte. L’estasi amorosa confina con l’istinto omicida e se ne alimenta. Ai lettori di Bataille la cosa risulterà del tutto ovvia, ma in fondo chiunque abbia spinto un qualche genere di passione oltre la forma meccanica della sua messa in scena, non avrà non potuto percepire come, al limite dell’estasi e del coinvolgimento, il nulla della morte chiami a sé gli amanti, parlando con voce profonda senza dire niente. Il fuoco tuttavia consuma consumandosi; nella passione di questo tipo, la vita che si strappa alla persona amata porta con sé nell’abisso l’unica speranza di chi dà la morte di accedere a qualcosa come un fuori, un’alternativa. Sprofondando nella morte, l’altro priva l’amante dell’unico dono che poteva elargirgli, quello di dargli a sua volta la morte. La cenere fredda di un amore di fuoco portato al limite della morte sparge nel vento un’unica consapevolezza: che il destino dell’uomo è quello di essere una supplica senza risposta

L’amore di aria si adagia nel vuoto e gioca tra la piena presenza che rapisce e l’immediata sparizione. È la forma più alta, l’unica in cui il desiderio non può essere condotto all’assassinio perché vive di quel nulla che la morte serve solo a evocare. È l’amore della pura presenza fugace, così presente da non poter essere rap-presentato senza tradimento. È l’unica forma eterna, che non conosce dissoluzione o invecchiamento, perché dell’altro si ama non questa o quell’altra qualità, ma il nulla che sottende alla sua presenza, il suo mistero non mistificato, ma accolto come tale. Solo in questo genere d’amore il desiderio di dare la morte svanisce, perché essa, la morte, è la condizione stessa del rapporto. È il suicidio-omicidio (il kamikaze è anzitutto un tifone di natura divina per i giapponesi) che coinvolge gli amanti quasi come se, una volta dissoltosi, resti ad aleggiare solo quel nulla, di modo che a stento si potrebbe dire che qualcosa come un rapporto ha avuto luogo. Eppure, se vi ci si abbandona, spariscono le rigidità e le storture delle identità e dei rapporti e resta solo l’incontro dei corpi, e il loro amore, il cui compimento coincide con l’immediata dissoluzione.

La brutalità del delitto d’amore – la contraddizione che lacera chi lo compie e la pena che infligge a chi lo subisce e ai suoi cari – per uno sguardo sufficientemente cinico e disumano, potrebbe annoverarsi tra le file delle opere delle belle arti.  

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