È qui che entra in gioco l’algoritmo: non come semplice strumento tecnico, ma come dispositivo ideologico. Non ci limita dall’esterno, ma ci guida dall’interno, sostituendosi ai nostri criteri. Non censura, ma orienta. Non vieta, ma premia ciò che è conforme: ciò che funziona, ciò che viene accettato, replicato, monetizzato. È il trionfo dell’aderenza come virtù, della compatibilità come valore.

L’algoritmo non impone contenuti. Impone forme. Ritmi, estetiche, toni. Omologa senza obbligare. E in questo senso si comporta come una nuova forma di potere culturale, più efficiente dei vecchi modelli autoritari, perché non deve più imporre la regola: gli basta rimuovere tutto ciò che non è compatibile col sistema di visibilità. È un potere che opera non per divieto, ma per assorbimento. Un potere senza volto, che non si dichiara mai come tale.

Chi oggi si discosta dalla logica del contenuto – chi non semplifica, chi non si adatta, chi non si rende riconoscibile o spendibile – viene neutralizzato. Non escluso in senso classico, ma semplicemente non calcolato. Invisibile. Scartato dall’algoritmo come un dato irrilevante. Il dissenso non è represso, è ignorato. Ed è proprio qui che si manifesta l’aspetto più subdolo del controllo digitale: non la violenza dell’oppressione, ma quella dell’indifferenza.

Questo non avviene per censura, ma per una forma più raffinata di controllo: la misurazione costante del valore sociale attraverso l’attenzione. Non sei visibile? Allora non esisti. Non sei performante? Allora non sei rilevante. È il mercato della presenza. L’attenzione non è più solo un bene scarso: è la nuova unità di misura dell’esistenza pubblica. Un like vale più di un’idea. Un engagement più di una posizione politica.

Pensate a TikTok, Instagram, YouTube: sono spazi apparentemente orizzontali, democratici. Tutti possono parlare, tutti possono “essere”. Ma a quale prezzo? Il prezzo è la forma. Devi avere il ritmo giusto, la faccia giusta, il tono giusto. Devi stare nei 60 secondi. Devi piacere subito. Devi funzionare. È il dominio della performatività. L’esistenza stessa si misura in click, in views, in engagement. Una ragazza può parlare di femminismo, purché lo faccia con il filtro giusto. Un ragazzo può fare satira politica, purché non ecceda, non approfondisca, non spaventi.

Anche la trasgressione è prevista. È già parte del piano. L’algoritmo è pronto a monetizzare anche il dissenso, purché sia elegante, ironico, “condivisibile”. Non c’è niente che non possa essere inglobato. L’antagonismo diventa un’estetica, una nicchia, un brand. La ribellione è prevista nel palinsesto. Così l’oltraggio diventa contenuto virale. Il grido si trasforma in entertainment. Il dolore si fa storytelling. Non esiste più lo scandalo, solo l’attenzione. È la nuova estetica del potere: ciò che non attira, decade.

Ed è qui che il fascismo rinasce. Non come nostalgia del Ventennio, ma come logica dell’adesione. Non c’è più un partito, non c’è più un duce, non ci sono divise: ma c’è una forma di dominio che orienta senza comandare. Che plasma senza costringere. Che ottimizza l’individuo per renderlo performante. Si partecipa non per scelta, ma per non scomparire. È la dittatura della presenza.

Una volta la repressione si esercitava con la violenza. Oggi si esercita con la misura. Ogni nostro gesto è tracciato, valutato, trasformato in dato. E il dato viene trasformato in profitto. Non siamo più soggetti, ma estrattori involontari di valore. Ogni emozione è una moneta. Ogni like è una confessione. Ogni scroll è una scelta politica, travestita da svago.

La scuola non educa più, suggerisce. La cultura non forma, intrattiene. Il dissenso non resiste, si adatta. È la fine della coscienza critica. È il trionfo della compatibilità.

E allora la resistenza, oggi, non è romantica né clamorosa. Non è spegnere il cellulare o chiudere l’account. È rifiutare l’idea che l’esistenza debba essere visibile per essere vera. È accettare l’irrilevanza come atto politico. È parlare in un linguaggio che non converte. È creare contenuti che non funzionano. Che disturbano. Che non fanno community. Che non monetizzano.

Non per nostalgia. Non per moralismo. Ma per restituire dignità all’umano che sfugge al calcolo. Alla parola che non serve. Al gesto che non performa. Alla fragilità che non si mostra. Alla verità che non si vende.

Perché il potere oggi non ti comanda: ti seduce. E non c’è niente di più pericoloso di un potere che non ha più bisogno di farsi odiare per farti obbedire.

L'articolo L’algoritmo è fascista proviene da Il Nemico.

(Capitolo estratto dal libro di Nick Land, “Illuminismo oscuro”, GOG Edizioni, 2019)

La democrazia è l’opposto della libertà, pressoché innata al processo democratico è la tendenza a una minore libertà invece che a una maggiore, e la democrazia non è qualcosa da aggiustare. La democrazia è intrinsecamente guasta, come il socialismo. L’unico modo di ripararla è romperla. — Frank Karsten

Lo storico della scienza Doug Fosnow ha invocato una secessione delle contee rosse degli USA da quelle blu, a formare una nuova federazione. La platea ha accolto l’idea con molto scetticismo, notando come la federazione rossa praticamente non avrebbe avuto sbocco sul mare. Doug pensava davvero che una simile secessione fosse possibile? No, ha ammesso allegramente, ma qualsiasi cosa sarebbe meglio di una guerra razziale che lui ritiene probabile, ed è dovere degli intellettuali inventarsi una qualche possibilità meno orribile. — John Derbyshire

Quindi piuttosto che di una riforma dall’alto verso il basso, alle attuali condizioni la strategia deve essere quella di una rivoluzione dal basso verso l’alto. In prima istanza, la realizzazione di questa intuizione sembrerebbe rendere impossibile il compito di una rivoluzione sociale liberal-libertaria: non è forse implicito che bisogna persuadere la maggioranza del pubblico a votare per l’abolizione della democrazia e porre fine a tassazioni e legislazioni? E non è questa una pura fantasia, dato che le masse sono sempre ottuse e indolenti, e dato che la democrazia, come appena detto, promuove la degenerazione morale e intellettuale? Come si può pretendere che la maggioranza di un popolo sempre più degenerato e abituato al diritto di voto rinunci volontariamente all’opportunità di saccheggiare la proprietà altrui? Messa così, si deve ammettere che la prospettiva di una rivoluzione sociale deve essere considerata praticamente nulla. Piuttosto, è solo in seconda istanza, considerando la secessione come parte integrante di qualsiasi strategia dal basso verso l’alto, che il compito di una rivoluzione liberal-libertaria appare meno che impossibile, anche se rimane scoraggiante. — Hans-Hermann Hoppe

Concepita in via generale, la modernità è una condizione sociale definita da una tendenza di base, che possiamo riassumere nei tassi di crescita economica sostenuti che eccedono gli incrementi della popolazione, e segnano così una fuga dalla storia normale, ingabbiata nella trappola malthusiana.

Quando, nell’interesse di una valutazione spassionata, l’analisi è limitata nei termini di questo modello quantitativo essenziale, essa sostiene la sottodivisione nelle componenti di crescita positive e negative della tendenza: da un lato, i contributi tecnico-industriali (scientifici e commerciali) all’accelerazione dello sviluppo, e, dall’altro, le contro-tendenze sociopolitiche verso l’acquisizione del prodotto economico per via di interessi speciali di rendita potenziati in via democratica (demosclerosi). Quel che il liberalismo classico dà (rivoluzione industriale), il liberalismo maturo lo toglie (per via del parassitario assistenzialismo di Stato). In termini di geometria astratta, descrive una curva a S autolimitante fuori controllo.

Concepita in via particolare, come singolarità, o cosa reale, la modernità ha delle caratteristiche etno-geografiche che complicano e qualificano la sua purezza matematica. Veniva da qualche altra parte, si è imposta con maggiore ampiezza e ha condotto i vari popoli del mondo entro una varietà straordinaria di nuove relazioni. Queste relazioni erano tipicamente moderne se comportavano uno straripamento dei precedenti limiti malthusiani, consentendo l’accumulazione di capitale e avviando nuove tendenze demografiche, ma mettevano insieme gruppi concreti piuttosto che funzioni economiche astratte.

Quantomeno in apparenza, quindi, la modernità era qualcosa fatta da gente di un certo tipo con (e non di rado a – o anche contro) altre persone, visibilmente diverse da loro. Nel momento in cui vacillava sul declivio della curva a S, a inizio Novecento, la resistenza ai suoi tratti generici (alienazione capitalistica) era diventata quasi del tutto indistinguibile dall’opposizione alla sua particolarità (imperialismo europeo e supremazia bianca). Come conseguenza inevitabile, l’autoconsapevolezza modernista del nucleo etno-geografico del sistema è scivolata verso il panico razziale, in un processo che è stato arrestato solo dall’ascesa e dall’immolazione del Terzo Reich.

Data la tendenza intrinseca della modernità a degenerare o auto-cancellarsi, si aprono tre ampie prospettive. Che non sono strettamente esclusive, e quindi non si tratta di vere alternative, ma a scopi schematici è utile presentarle come tali.

(1) Modernità 2.0. La modernizzazione globale è rinvigorita da un nuovo nucleo etno-geografico, liberato dalle strutture degenerate del suo predecessore eurocentrico, ma senza dubbio costretto a confrontarsi con tendenze di lunga durata di carattere altrettanto mortuario. Questo è di gran lunga lo scenario più incoraggiante e plausibile (da una prospettiva filomodernista) e se la Cina rimane anche solo approssimativamente sul suo sentiero attuale esso sarà di sicuro realizzato. (L’India, purtroppo, sembra essere andata troppo oltre nella sua versione autoctona della demosclerosi per poter competere sul serio).

(2) Postmodernità. Considerando essenzialmente una nuova era oscura, in cui i limiti malthusiani si impongono di nuovo e in maniera brutale, questo scenario presume che la Modernità 1.0 abbia globalizzato radicalmente la proprio morbilità e che l’intero futuro del mondo collasserà su questo punto. È quel che succederà nel caso vinca la Cattedrale¹.

(3) Rinascimento dell’Occidente. Per rinascere è prima necessario morire, quindi più duro sarà il riavvio forzato e meglio sarà. Crisi e disintegrazione globali offrono le migliori probabilità (più realisticamente come sotto-tema all’opzione n. 1).

Siccome la concorrenza fa bene, un pizzico di Rinascimento dell’Occidente renderebbe il tutto più vivace, anche se – come è più probabile – l’autostrada principale per il futuro sarà la Modernità 2.0. Questo dipende dall’eventualità che l’Occidente riesca a fermare e rovesciare quasi tutto quel che è stato fatto nell’ultimo secolo, a parte le innovazioni scientifiche, tecnologiche e d’impresa. È consigliabile mantenere la disciplina retorica entro modalità strettamente ipotetiche, perché la possibilità di ognuna di queste cose è a tinte vivacemente incredibili:

(1) Sostituzione della democrazia rappresentativa con il repubblicanesimo costituzionale (o meccanismi governativi anti-politici ancora più estremi).

(2) Massiccio ridimensionamento del governo e suo rigoroso confinamento alle funzioni principali (al massimo).

(3) Ripristino della moneta forte (in metallo prezioso e certificati aurei) e abolizione delle banche centrali.

(4) Smantellamento della discrezionalità monetaria e fiscale statale, quindi abolizione di fatto della macroeconomia e liberazione dell’economia autonoma (o catallattica) (questo punto è ridondante giacché segue rigorosamente dal 2 e dal 3, ma è il vero obiettivo quindi vale la pena sottolinearlo).
C’è di più – o meglio, c’è meno politica – ma è già assolutamente chiaro che nulla di tutto ciò si verificherà a meno di un esistenziale cataclisma di civiltà. Chiedere ai politici di limitare i propri poteri è inutile, ma non c’è niente che sta andando anche solo remotamente nella giusta direzione. Questo, comunque, non è nemmeno il più ampio o il più profondo dei problemi.

La democrazia potrebbe anche cominciare come meccanismo procedurale, difendibile per limitare il potere governativo, ma si sviluppa velocemente e inesorabilmente in qualcosa di abbastanza diverso: una cultura del furto sistematico. Non appena i politici hanno imparato a comprare il sostegno politico con i fondi pubblici e hanno spinto gli elettori ad abbracciare saccheggi e corruzione, il processo democratico si riduce alla formazione di quelle che Mancur Olson chiama coalizioni distributive – maggioranze elettorali messe assieme dal comune interesse per un modello di furto collettivamente vantaggioso. Ancor peggio, giacché la gente è in media poco brillante, la scala di predazione disponibile all’establishment politico eccede di gran lunga il folle saccheggio che si spalanca al controllo pubblico. Saccheggiare il futuro, attraverso l’indebolimento della valuta, l’accumulazione del debito, la distruzione della crescita e il ritardo tecnico-industriale è assai facile da occultare, e quindi affidabilmente popolare. La democrazia è essenzialmente tragica perché fornisce al popolino un’arma con cui distruggersi, un’arma che è sempre maneggiata e adoperata volentieri. Nessuno dice mai di no quando la roba è gratis. E quasi nessuno vede che non esiste roba gratis. La totale rovina culturale ne è la conclusione necessaria.

Nella fase finale della Modernità 1.0, la storia americana diventa la narrazione maestra per il mondo. È lì che il grande vettore culturale abramitico culmina nel neo-puritanesimo secolarizzato della Cattedrale, in quanto fonda la Nuova Gerusalemme a Washington DC. L’apparato degli intenti messianico-rivoluzionari si consolida nello Stato evangelico, il quale è autorizzato con ogni mezzo necessario a instaurare un nuovo ordine mondiale di fraternità universale nel nome dell’eguaglianza, dei diritti umani, della giustizia sociale e – soprattutto – della democrazia. L’assoluta fiducia morale della Cattedrale sottoscrive la ricerca entusiasta di uno smodato potere centralizzato, ottimamente illimitato nella sua intensa penetrazione e nella sua vasta portata.

Con un’ironia ignota alla stessa progenie dei cacciatori di streghe, l’ascesa a vette precedentemente mai raggiunte di potere politico di questa coorte strabica di tetri fanatici moralisti coincide con la discesa della democrazia di massa a profondità di avida corruzione mai immaginate prima. Ogni cinque anni l’America ruba se stessa da se stessa, e si rinchiude da sola in cambio di sostegno politico. Questa cosa della democrazia è facile – voti soltanto il tipo che ti promette più cose. Qualsiasi idiota potrebbe riuscirsi. Gli idioti le piacciono veramente, li tratta con apparente gentilezza e fa di tutto per sfornarne di più.

L’inarrestabile tendenza della democrazia alla degenerazione presenta un motivo implicito di reazione. Dal momento che ogni soglia importante del progresso socio-politico ha condotto la civiltà occidentale verso la totale rovina, ricostruirne i passi suggerisce di tornare indietro da una società del saccheggio a un ordine più antico di fiducia in se stessi, industria e scambio onesti, apprendimento pre-propagandistico e auto-organizzazione civica. Le attrattive di questa visione reazionaria sono evidenziate dalla popolarità della moda, dei simboli e dei documenti costituzionali del Settecento tra la sostanziale minoranza (Tea Party) che vede chiaramente il corso disastroso della storia politica americana.

1. La Cattedrale è un’espressione ricorrente nel lessico dei neoreazionari. Per loro è la sede del vero potere politico degli Stati Uniti, è una meta-istituzione, un complesso mediatico-accademico-giornalistico composto da Università come Harvard, alte scuole della Ivy League, stampa e media mainstream e occupato, secondo Moldbug, da una classe sociale di “bramini del politicamente corretto”, di cui il termine Cattedrale è quasi un sinonimo, che vive e lavora per predicare i valori democratici, universalisti e progressisti alle masse, per imporre le idee accettabili e detenere il monopolio della verità storica. Yarvin adotta il termine Cattedrale perché a suo dire il progressismo è una sorta di religione, gestita da un’élite culturale di sinistra, ma in parte anche repubblicana, che non consentirebbe ai neoreazionari di esprimere le loro opinioni e perciò di “uscire” dalla democrazia. ↩︎

L'articolo Benvenuti nell'”Illuminismo Oscuro” proviene da Il Nemico.

Questo testo-saggio va letto come un’insieme di favole. Al posto dell’Abete e del Rovo troveremo uno spazio nel quale si racconta della Realtà e della Rappresentazione che litigano tra loro. La Realtà si vanta di essere più tangibile e concreta. La Rappresentazione però dice che alla Realtà piacerebbe essere rappresentazione per non essere abbattuta dall’Immagine. Al posto de Il leone e l’asino che andavano a caccia insieme leggeremo di Tecnologia e Magia e la loro comunione d’intenti. Ci chiederemo “chi ha violato il godimento?” e parleremo di papà Capitalismo che mangia i suoi stessi figli.

Il perno di queste favole sono gli Iperdispositivi. Quando il filosofo Foucault cercava di dare un nome a un insieme di discorsi, istituzioni, regole, atti, gesti e alla rete che si stabilisce tra questi elementi trovò come calzante il termine Dispositivo: “Il dispositivo è sempre iscritto in un gioco di potere. […] Il dispositivo è appunto questo: un insieme di strategie di rapporti di forza che condizionano certi tipi di sapere e ne sono condizionati”.

Il dispositivo, in maniera paradossale e a dispetto della sua stessa natura filosofica, è stato negli anni controllato e contenuto all’interno di alcuni oggetti. Questi oggetti, gli Iperdispositivi, sono la magia, il godimento, l’immagine e la burocrazia. A intrattenere una relazione con essi è la tecnologia che accompagna l’Occidente da quando Adamo ed Eva aprirono gli occhi e entrambi si accorsero che erano nudi e cucirono delle foglie di fico e se ne fecero delle cinture. Ovvero una metafora di quando l’individuo si accorse della sua immagine e della possibilità di lavorare un oggetto e farne una tecnologica cintura.

Gli iperdispositivi sono, riassumendo, oggetti capaci di trattenere quell’insieme eterogeneo di strutture e reti e di potenziarlo, controllarlo, orientarlo.

Questa è una prefazione alle generalizzazioni dei quattro testi che verranno (uno per ogni iperdispositivo). A differenza delle favole non provate a trarne una morale, semplicemente non esiste.

…

Davanti alla legge c’è un guardiano. Davanti a lui viene un uomo di campagna e chiede di entrare nella legge. Ma il guardiano dice che ora non gli può concedere di entrare. L’uomo riflette e chiede se almeno potrà entrare più tardi. «Può darsi,» risponde il guardiano «ma per ora no.» Siccome la porta che conduce alla legge è aperta come sempre e il custode si fa da parte, l’uomo si china per dare un’occhiata, dalla porta, nell’interno. Quando se ne accorge, il guardiano si mette a ridere: «Se ne hai tanta voglia prova pure a entrare nonostante la mia proibizione. Bada, però: io sono potente, e sono soltanto l’infimo dei guardiani. Davanti a ogni sala sta un guardiano, uno più potente dell’altro. Già la vista del terzo non riesco a sopportarla nemmeno io». L’uomo di campagna non si aspettava tali difficoltà; la legge, pensa, dovrebbe pur essere accessibile a tutti.
Davanti alla legge, Franz Kafka

Nel racconto Oltre il Confine dello scrittore americano Cormac McCarthy i protagonisti, Billy, suo padre e suo fratello Boyd conducono una spedizione di caccia. Stanno tentando di intrappolare una lupa incinta che ha predato il bestiame vicino alla fattoria della famiglia. Quando Billy finalmente cattura l’animale, lo imbriglia e, invece di ucciderlo, decide di riportarlo sulle montagne del Messico dove crede si trovi la sua casa originale. Per far ciò abbandona la sua famiglia:

Finí di cenare e andò a letto. Boyd dormiva già. Rimase sveglio a lungo pensando alla lupa. Cercò di immaginare il mondo dalla sua prospettiva. Cercò di immaginarsela mentre correva su e giú per le montagne di notte. Si domandò se la lupa fosse davvero cosí misteriosa come aveva detto il vecchio. Cercava di immaginare che odore e che sapore avesse per lei il mondo. Si domandò se il sangue vivo di cui si saziava avesse un gusto diverso da quello ferroso che correva nel suo corpo di ragazzo. O dal sangue di Dio. La mattina seguente, prima che facesse chiaro, andò a sellare il cavallo nel buio gelido del fienile. Uscí dal cancello ancora prima che il padre si alzasse e non lo vide mai piú.¹

I racconti sul vecchio West ci affascinano così tanto, perché a sedurci è quello spirito di libertà e indipendenza che di cui oggi percepiamo la mancanza. Oggi non potremmo svegliarci e non vedere più i nostri genitori. La tecnologia ce lo impedirebbe, la banca ci cercherebbe, la dogana ci bloccherebbe, un giornale scriverebbe di noi che siamo scomparsi. Tutti si attiverebbero per ritrovarci. La nostra immagine circolerebbe sui social, sarebbe appesa sui muri dei palazzi insieme a una serie di nostri dati e indicazioni sui tratti somatici. Invece in Oltre il confine Billy si alza e scompare alla volta dell’ignoto.

McCarthy racconta di gente che con pazienza infinita cerca di rimettere a posto il mondo. Di riportare le cose dove dovrebbero stare. Di correggere le impurità del destino. Che sia una lupa, o dei cavalli rubati, o un cadavere, o un bambino perduto: quello che fanno è cercare di riportarli al loro posto. E non c’è spazio per la ragionevolezza o il buon senso: è un istinto che non conosce limiti, un’ossessione incurabile. Se occorre la violenza, si usa la violenza. Se bisogna morire, si muore. Con la ferocia e l’ottusa determinazione di un giudice che deve riequilibrare i torti della sorte, gli eroi di McCarthy vivono per ricomporre il quadro sfigurato del mondo. Il Reale è una Ferita, e loro ne cercano i lembi, e inseguono la saggezza che saprebbe riunirli nella salvezza di qualche cicatrice.²

Il nostro è un mondo contrario a quello dei racconti di McCarthy, nel nostro non c’è spazio per la spontaneità, per i gesti insensati, per le ossessioni. L’Occidente contemporaneo non ha smesso di cercare i lembi della ferita, ma ha impedito questa ricerca attraverso il più spietato dei dispositivi: la burocrazia. Oggi, nessuno di noi riporterebbe indietro la Lupa. Le metterebbero un microchip con una serie infinita di dati e la chiuderebbero in un recinto. Poi ci chiederebbero di ritornare a lavoro, ovvero a compilare un’infinità di scartoffie burocratiche.

Ogni nuovo modulo o dichiarazione dei redditi da compilare, ogni foglietto pieno di cavilli da firmare pone un ulteriore lucchetto tra le sbarre che ci separano dal mondo. La burocrazia è l’esempio supremo della degenerazione delle buone intenzioni.

Nonostante i vantaggi che non bisogna mai dimenticare o mettere in discussione, è al tempo stesso ovvio che la tecnologia renda possibile e serva lo scopo di una sorveglianza costante. Anche quando i dispositivi tecnologici nascono con obiettivi diversi, alla fine vengono inghiottiti dal despotismo burocratico e rimessi in circolo come dispositivi di controllo.

I dispositivi non estraggono i dati comportamentali per migliorare il servizio offerto agli utenti, ma per far combaciare gli ads ai loro interessi, dedotti dalle tracce collaterali lasciate dal loro comportamento online. Con l’accesso senza precedenti di aziende come Google ai dati comportamentali, è stato possibile sapere che cosa un determinato individuo stesse pensando, provando e facendo in un determinato luogo e momento. Per ogni ricerca condotta attraverso il motore di ricerca di Google il sistema presenta simultaneamente una configurazione specifica di un particolare ad. I dati usati per mettere in atto questa traduzione istantanea della query in un ad, un’analisi predittiva che venne chiamata matching, compilano nuovi set di dati, chiamati user profile information, in grado di aumentare drasticamente l’accuratezza di tali previsioni. Grazie a queste informazioni non si sarebbe più dovuto tirare a indovinare cosa piace, cosa si pensa o quali siano le principali paure della popolazione; di conseguenza sarebbero drasticamente diminuiti gli sprechi del budget pubblicitario.³

Una sorta di surplus o inconscio comportamentale, nella quale il continente dei dark data della nostra vita – intenzioni, motivazioni, significati, bisogni, preferenze, desideri, umori, emozioni, inclinazioni, verità, bugie, perlopiù recondite o nascoste – viene portato alla luce perché qualcun altro possa beneficarne. Nel caso delle aziende, estrarre profitto, nel caso degli apparati burocratici e di potere, sorvegliare. Lungi dal volersi prendere cura di noi, la tecnoburocrazia serve a renderizzare la nostra identità in piccoli insiemi di dati comportamentali, da mappare e osservare.

La società in cui viviamo si è trasformata in una burocrazia di mercato, un modo di vivere in cui il valore economiche penetra in ogni aspetto dell’attività umana, nel quale le relazioni sociali sono regolate da una serie di dati economici, sanitari, amministrativi e sociali. Persino l’amore è frutto ormai della scelta di un algoritmo; il che a prima vista potrebbe sembrare poco diverso da un incontro voluto dal caso in un bar. Ma come non tutti i mali vengono per nuocere, non tutti i beni vengono per favorire. Da quando le nostre vite sono indirizzate da un algoritmo, da quando si sono aperte davanti a noi infinite possibilità, da quando la tecnologia si è promessa come astronave d’oro lanciata verso il futuro e la pubblicità ci spiega l’ultima ideologia del giorno, abbiamo scoperto un nuovo tipo di infelicità.

Ogni cosa, anche ciò che potremmo definire spontaneo, si è burocratizzato, ovvero è stato imprigionato in processi schematici, rigidi, pesanti. Si è instaurato un processo per il quale tutto, da un appuntamento su Tinder alla dichiarazione dei redditi, dal percorso universitario a un viaggio in una regione tropicale, muore nell’uguale, in rigidi schemi burocratici preimpostati.

Come nei migliori racconti di Kafka, combattere la burocrazia è impossibile. Nessuno sa chi ha redatto le regole che governano la nostra vita, né perché vanno rispettate, ma non mancherà mai chi verrà a bussarci alla porta nel caso in cui non le seguissimo pedissequamente.

1. Oltre il confine, Cormac McCarthy, Torino, Einaudi, 1995, p. 370 ↩︎
2. Prefazione di Alessandro Baricco alla Trilogia della frontiera. Cavalli selvaggi. Oltre il confine. Città della pianura di Cormac McCarthy, Einaudi, 2023 ↩︎
3. Il capitalismo della sorveglianza, Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, Shoshana Zuboff, Luiss, 2023 ↩︎

L'articolo Iperdispositivo n°4: la Tecnoburocrazia proviene da Il Nemico.

Il perno di queste favole sono gli Iperdispositivi. Quando il filosofo Foucault cercava di dare un nome a un insieme di discorsi, istituzioni, regole, atti, gesti e alla rete che si stabilisce tra questi elementi trovò come calzante il termine Dispositivo: “Il dispositivo è sempre iscritto in un gioco di potere. […] Il dispositivo è appunto questo: un insieme di strategie di rapporti di forza che condizionano certi tipi di sapere e ne sono condizionati”.

Il dispositivo, in maniera paradossale e a dispetto della sua stessa natura filosofica, è stato negli anni controllato e contenuto all’interno di alcuni oggetti. Questi oggetti, gli Iperdispositivi, sono la magia, il godimento, l’immagine e la burocrazia. A intrattenere una relazione con essi è la tecnologia che accompagna l’Occidente da quando Adamo ed Eva aprirono gli occhi e entrambi si accorsero che erano nudi e cucirono delle foglie di fico e se ne fecero delle cinture. Ovvero una metafora di quando l’individuo si accorse della sua immagine e della possibilità di lavorare un oggetto e farne una tecnologica cintura.

Gli iperdispositivi sono, riassumendo, oggetti capaci di trattenere quell’insieme eterogeneo di strutture e reti e di potenziarlo, controllarlo, orientarlo.

Questa è una prefazione alle generalizzazioni dei quattro testi che verranno (uno per ogni iperdispositivo). A differenza delle favole non provate a trarne una morale, semplicemente non esiste.

Vorrei tanto che un bel giorno tutti coloro che hanno un’occupazione o una missione da svolgere, uomini e donne, sposati o no, giovani e vecchi, seri o superficiali, tristi o allegri, abbandonassero le loro abitazioni e le loro incombenze, rinunciando a ogni dovere e obbligo, per uscire in strada e non fare più nulla. Tutta questa gente abbrutita, che sgobba senza sapere perché, o si illude di contribuire al bene dell’umanità, che fatica per le generazioni future sotto l’impulso della più sinistra delle illusioni, si vendicherebbe allora di tutta la mediocrità di una vita vana e sterile, di tutto questo spreco di energia privo dell’eccellenza delle grandi trasfigurazioni.

Al culmine della disperazione, E. Cioran

Secondo il sociologo Alfie Bowl il nostro linguaggio definisce il concetto di piacere attribuendo giudizi di valore, legittimando alcuni tipi di godimento e delegittimandone altri. Il risultato è che oggi viviamo in un’era paragonabile a quella vittoriana, nella quale il godimento era considerato una forma di «ricreazione razionale». La società britannica del XIX secolo si era infatti posta come obiettivo fondamentale l’imposizione e la regolamentazione del tempo libero e del divertimento per contenere e limitare il potenziale rivoluzionario dei soggetti insoddisfatti.¹ L’industria degli spettacoli lavora molto meglio dell’epoca Vittoriana e riesce magistralmente a regolare il piacere e il tempo libero. Attua questa regolamentazione sdoganando le più infime perversioni al fine di dominarle, controllarle, non farle esplodere o farle esplodere all’interno di un recinto controllato, per non procurare danni.

Godere senza limiti in spazi e tempi ben definiti. La pubblicità, strumento cardine della società dello spettacolo, attua lo stesso meccanismo di controllo. Non sponsorizza il prodotto, ma fa leva sulle nostre emozioni, cercando di instillare in noi una determinata morale del godimento e dell’opinione. Così essa ci avverte di non tenere la luce accesa senza motivo, ci comunica quanto orribile sia l’ultima guerra e ciò che possiamo fare a riguardo, ci avvisa che siamo liberi di essere noi stessi alla guida di un Suv poco adatto al nostro triste tragitto casa-lavoro, agli angoli delle strade agenti sfruttati di una multinazionale distribuiscono fascette colorate con la bandiera arcobaleno. L’arte incapace di rispondere si è fatta reazionaria e ha cominciato a scimmiottare la pubblicità veicolando più o meno gli stessi messaggi. L’editoria incapace di rispondere ha cominciato a scimmiottare gli slogan pubblicitari pubblicando libri che veicolano può o meno gli stessi messaggi oppure storielle dalla durata di un reel². La politica incapace di reagire annulla le differenze tra spettacolo ed esercizio dei pubblici poteri veicolando più o meno gli stessi messaggi.

Il controllo del godimento ha un fine ben preciso che è utile chiarire sin da subito: i soggetti insoddisfatti, i dissidenti, i sognatori devono essere anestetizzati; i soggetti che per ignoranza, stanchezza e cinismo si sentono al di sopra di ogni opinione e seguono pedissequamente i dogmi sociali devono essere indirizzati verso la produzione; i reietti, i poveri, devono essere intrattenuti e allontanati.

In Capitalismo e Candy Crush, Bowl opera una distinzione tra godimento «produttivo» e «improduttivo». Sostiene che il primo è funzionale alle nostre strutture culturali e sociali, anche se talvolta può sembrare radicale o sovversivo. Il piacere improduttivo invece è generalmente considerato insensato e conformista, anche se così non è.³

I giochi per smartphone esemplificano il godimento fine a se stesso, inutile, improduttivo. Ma questo godimento in realtà è tutt’altro che improduttivo. Giocare a Clash of Clans durante una pausa dal lavoro o dallo studio innesta in noi un senso di colpa che ci porta a rimetterci con rinnovato vigore nelle attività considerate socialmente produttive. A questo punto è importante chiedersi quanto utili siano queste attività produttive.

L’antropologo David Graeber ha una chiara visione a riguardo, tanto da aver introdotto e reso celebre il termine “Bullshit jobs”⁴, che ci aiuta a comprendere come la nostra idea di produttivo e improduttivo sia quantomeno fuorviante:

Nel 1930, John Maynard Keynes aveva previsto che, entro la fine del secolo, lo sviluppo della tecnologia sarebbe stato tale da consentire a paesi come la Gran Bretagna e gli Stati Uniti di avere una settimana lavorativa di quindici ore. Ci sono tutti i motivi per credere che avesse ragione. Dal punto di vista tecnologico, le condizioni esistono già. Ciononostante non è accaduto. Al contrario, la tecnologia è servita semmai per trovare il modo di farci lavorare tutti di più. Per riuscirci si sono dovuti creare impieghi che di fatto sono inutili. Ampi strati della popolazione, in particolare in Europa e nel Nord America, passano l’intera vita lavorativa a svolgere compiti che in cuor loro ritengono non andrebbero affatto svolti. Il danno morale e spirituale che ne deriva è grave. È una cicatrice che segna la nostra anima collettiva, anche se praticamente nessuno ne parla.
Come mai l’utopia promessa da Keynes – attesa con impazienza ancora negli anni Sessanta – non si è mai concretizzata? La spiegazione più comune oggi è che lui non aveva calcolato l’enorme crescita del consumismo. Davanti alla scelta tra meno ore e più giochi e divertimenti, abbiamo collettivamente optato per questi ultimi. [..] I lavori produttivi, proprio come previsto, sono stati in buona parte automatizzati. Tuttavia, invece di una riduzione significativa delle ore lavorative, tale da consentire alla popolazione mondiale di dedicarsi ai propri progetti, piaceri, visioni e idee, abbiamo assistito a una gonfiatura non tanto del settore dei «servizi» quanto di quello amministrativo, fino alla creazione di settori totalmente nuovi. Sono questi quelli che propongo di definire «lavori del cavolo».
È come se qualcuno ci costringesse a svolgere compiti privi di scopo soltanto per tenerci tutti occupati. […] La risposta chiaramente non è di tipo economico: è invece morale e politica. La classe dirigente si è resa conto che una popolazione felice e produttiva con tempo libero a disposizione costituisce un pericolo mortale. Una volta, mentre stavo considerando la crescita apparentemente senza fine dei compiti amministrativi nei dipartimenti universitari britannici, ho avuto una visione di come potrebbe essere l’inferno: è un insieme di individui che passano buona parte del tempo lavorando a qualcosa che non amano e che neanche sanno fare particolarmente bene.
Tuttavia, l’ingegnosità della nostra società ha fatto sì che la classe dominante escogitasse un modo per assicurarsi che quella rabbia si rivolgesse proprio contro coloro che di fatto svolgono un lavoro sensato.

La distrazione rappresenta un antidoto al senso di insoddisfazione e inutilità prodotto dal lavoro, sublimando l’alienazione e impedendo il rifiuto consapevole e deliberato delle condizioni lavorative.
Il godimento diventa in quest’ottica uno strumento ideologico che rimuove la nostra soggettività. Non siamo noi a giocare ai videogame o perdere tempo sui social, sono i videogame che giocano con noi e impongono un dogma ciclico: lavoro produttivo, gioco improduttivo, consumo di materiali audiovisivi di poco valore, passatempo costruttivo.

È fondamentale analizzare questa svolta culturale. La società postmoderna ha scoperto non solo la possibilità di godere senza limiti, ma ha generato l’obbligo di farlo. Mettere in atto ciò ha sotteso l’idea di plasmare anche il tempo e lo spazio del godimento. È comune, infatti, imbattersi in un peculiare contrasto interiore: sentiamo di volerci divertire e socializzare, ma mentre lo facciamo vorremmo essere altrove, forse soli, forse a giocare a Brawl Stars⁵ sul nostro comodo divano. Questo contrasto è esplicitato da due forze opposte che lavorano insieme: da un lato il divertimento simulacrale, preimpostato, inautentico, un divertimento di plastica; dall’altro lato strumenti pronti a darci un’alternativa, un’altra forma di piacere illimitato e apparentemente pieno di stimoli. L’illimitata e nauseante scelta di prodotti identici.

La poca consapevolezza che abbiamo di ciò che ci circonda porta ad una peculiare analisi del desiderio e del godimento: il primo è connotato come naturale e spontaneo mentre il secondo viene visto come un bisogno represso dalla società; essere costretti a godere e credere di non poterlo fare è pressoché una punizione infernale.

Riprendendo, quindi, le tesi di Bowl constatiamo come l’aspetto fondamentale non sia che la società ci prescriva di cosa godere (per quanto, di fatto, lo faccia), bensì che ci imponga di godere di per sé. La distinzione è importante giacché siamo indotti a credere che non conti tanto la ragione del nostro divertimento quanto il fatto che ci divertiamo. L’equivoco è stato alimentato dai social media: Facebook e Instagram non sono tanto una gara a mostrarsi più «felici» e «vincenti» dei nostri colleghi e conoscenti, quanto una competizione a godere enormemente: lo scopo del gioco è convincere gli altri che godiamo meglio, ovvero che l’intensità del nostro godimento è di gran lunga superiore a quella dei nostri «concorrenti» nel feed. Nelle stories la nostra quotidianità viene frammentata, come avviene ad esempio al cinema con la recitazione dell’attore, e ne vengono accuratamente selezionate delle parti, talvolta anche con delle messe in scene, come avviene ad esempio con la fotografia allestita. La portata delle conseguenze sulla salute psicofisica di questi processi non è stata ancora compresa del tutto.

Capita spesso durante un dialogo tra amici di avere la percezione che gli argomenti di discussione, ivi comprese le frasi, lo scherzo e le conclusioni, siano state già sentite. In questi casi è molto probabile che abbiate letto qualcosa a riguardo la sera prima su internet e che quelle battute o quel tipo di ironia le abbiate ritrovate nei commenti sotto qualche post di Instagram. I social ci hanno convinto di vivere tutti la stessa vita, ma non è proprio così e questa convinzione può essere molto pericolosa: ci sembra di vivere una vita simile proprio perché frequentiamo gli stessi spazi, eterei e sempre distanti, che sono i social, perché leggiamo gli stessi commenti e osserviamo gli stessi post del giorno. Il desiderio è mimetico e l’algoritmo lo sa bene.

Il lacaniano Todd McGowan afferma che «anziché esigere che i suoi membri rinuncino al loro godimento individuale per il bene collettivo» in conformità con quanto è avvenuto per secoli, la società contemporanea ci «sollecita a massimizzare il godimento individuale».⁶ McGowan afferma che si sia venuta a creare una «soggettività prodotta dal capitalismo globale» caratterizzata da un «narcisismo patologico»: il soggetto fa coincidere «il dovere con il dover-godere» e investe liberamente sul mercato come effetto di tale compulsione.

Il godimento ci appare come un sintomo della nostra individualità, ma le nostre preferenze non sono innate, bensì sono frutto di un processo socioculturale. I bisogni culturali sono infatti il prodotto dell’educazione, della formazione e dell’osservazione. Non esiste qualcosa che desideriamo, ma il desiderio che ci troviamo ad avere è quello che, attraverso lo spettacolo, abbiamo maggiormente introiettato. Ingenuamente, quindi, riteniamo che il gusto sia un fenomeno istintivo; in realtà è frutto di un processo di apprendimento socioculturale.

Questo artificio socio-culturale stuzzica, secondo Deleuze e Guattari, il nostro essere macchine desideranti che traggono piacere dal collegarsi ad altre macchine desideranti. Per i due teorici francesi, l’organizzazione del desiderio rappresenta la tecnica fondamentale attraverso la quale il capitalismo struttura il soggetto. Anche se il desiderio esiste al di fuori del capitalismo, non è desiderio di alcunché fino a quando non viene mappato e incanalato in determinate direzioni da fattori culturali e narrazioni sociali. In altri termini, il capitalismo trasforma un generico desiderio in un desiderio per delle cose ben definite. La pubblicità è la guerra dei prodotti per accaparrarsi il desiderio. Il capitalismo è la macchina teatrale di questa messa in scena.

Le teorie psicanalitiche vedono il desiderio come una risposta al bisogno. Noi desideriamo perché abbiamo delle necessità. Bisogna quindi provare a pensare un desiderio primordiale “vuoto”, antecedente persino al bisogno. Le strutture sociali, politiche ed economiche non fanno altro che riempire questo desiderio senza nome. Con il progredire della tecnologia e i dispositivi di controllo, diventa sempre più accurata e totale la capacità di riempire un desiderio di per sé inconsistente. Una volta che il desiderio ha identificato un «oggetto», una volta che si desiderano delle cose, anziché essere mosso da un mero desiderare, il soggetto è già formato e strutturato in quanto soggetto sociale, ovvero calato in una determinata struttura ideologica.⁷

Nonostante il progresso tecnologico ci prometta comfort che sappiamo fondarsi inequivocabilmente sulle sofferenze di qualcun altro, da qualche altra parte del mondo, grazie agli strumenti anestetici e allo stordimento dello spettacolo, non siamo in grado di autoregolarci. Immaginare una via di uscita è difficile: la tecnologia è sottomessa alla volontà del proprio «mercato di riferimento», volontà che, come abbiamo analizzato prima, è strutturata dal mercato stesso; continuare a instillare desideri, per vendere gli oggetti che li soddisfano, potrà finire per essere, però, la rovina di questa parte di mondo. Il percorso che porterà al collasso sarà caratterizzato da mestizia e serie tv, sofferenza ed escape room, malattia mentale e influencer con adhd, annullamento del corpo e avatar, depressione e candy crush, malinconia e l’ultima mostra per famiglie al Mudec, guerre e avidi fotoreporter, inquinamento e Shein, solitudine e Sunnei, insonnia e master di secondo livello, alienazione e genitori che pagano gli affitti ai figli, senso di colpa e delocalizzazione dello sfruttamento.

1. CAPITALISMO & CANDY CRUSH, Alfie Bown, Nero Edition, 2019. ↩︎
2. Booktok, storie dalla durata di un reel, Einaudi, 2024 ↩︎
3. CAPITALISMO & CANDY CRUSH, Alfie Bown, Nero Edition, 2019. p 6. ↩︎
4. Bullshit jobs, David Graeber, Garzanti, 2018 ↩︎
5. Brawl stars, iOS, Android, HarmonyOS. Supercell, 2018 ↩︎
6. The End of Dissatisfaction? Jacques Lacan and the Emerging Society of Enjoyment,
   Todd McGowan, SUNY Press 2004, pag. 3, 11. ↩︎
7. L’anti-edipo, capitalismo e schizofrenia, Gilles Deleuze e Félix Guattari, Einaudi, 1972 ↩︎

L'articolo Iperdispositivo n°2: Il godimento algoritmico proviene da Il Nemico.

Tutto ciò ha che fare con le dinamiche che hanno stravolto il contesto lavorativo negli ultimi 10 anni, il grande esproprio padronale del tempo e dello spazio, a cui ciascuno di noi, in un modo o nell’altro, vuoi come lavoratori vuoi come consumatori, ha dato il proprio contributo. Dopo due secoli di lotte sindacali, nel giro di una sola generazione, la precarietà è diventata, da condizione pietosa di indigenza che era, ciò che invece è oggi, un lusso, un vantaggio, un benefit aziendale. Il grado di sofisticazione raggiunto dalla macchina lavorativa capitalista ci ha spinto al punto che oggi vantiamo come un privilegio la condizione di essere del tutto estraniati dal nostro ambiente lavorativo, dalla nostra comunità di riferimento, dall’abitudine dei luoghi e dalla familiarità degli ambienti. Scegliamo di firmare un contratto lavorativo, anzi, sulla base di quanto favorisca o meno la possibilità di coltivare la nostra solitudine e il nostro isolamento, di andare incontro a quelle che percepiamo come le nostre esigenze individuali, e che spesso possono essere inquadrate soltanto come sfoghi edonistici ed effimeri per compensare una frustrazione perennemente irrisolta. L’orizzonte limitato delle nostre possibilità immaginative sembra non riesca a concepire nulla di più desiderabile dell’attitudine post-storica di una vita in vacanza.

L’esproprio di cui siamo stati sia vittime che carnefici si è consumato nel passaggio dalla società industriale a quella tecnologica. La prima era alimentata dal capitale industriale, il quale, nella sua grezza materialità, doveva necessariamente fare i conti con ciò che di materiale c’è anche nell’umanità, e quindi con l’esistenza dei corpi, con tutte le conseguenze che può generare la pretesa di gestirli a profitto. Il lavoro industriale non poteva fare a meno, perciò, di generare degli imprevedibili effetti collaterali. Ogniqualvolta si è inteso riunire un insieme di esseri umani per produrre una merce che non appartenesse loro, per quanto questo insieme fosse meccanicizzato e atomizzato per aumentare la produttività, non c’è mai stato modo di evitare che quest’unione generasse, come prodotti di scarto, delle risacche di improduttività. A partire dalla giustapposizione dei corpi in una fabbrica, inevitabile presupposto del lavoro industriale, i lavoratori hanno sempre finito, quasi involontariamente, per trasformare la loro semplice vicinanza spaziale in solidarietà, la convergenza dei loro interessi in amicizia. Tutto ciò ha sempre ostacolato la produttività, da un lato rallentandone il processo, dall’altro generando un potenziale fronte unico e comune che poteva avvalersi della forza di ciascuno per tutelare i diritti del singolo. Il semplice fatto di dover vivere insieme, di lavorare fianco a fianco, di abitare in unico quartiere, di fare lo stesso tragitto casa-lavoro, di mandare i figli alla medesima scuola e frequentare gli stessi dopolavori, ha costituito, fin dalle origini della civiltà industriale, il più pericoloso e ingestibile prodotto di scarto della proletarizzazione e del classismo sociale.  

        
Il passaggio alla società tecnologica, alimentata quindi dal capitale tecnologico, delocalizzandosi universalmente, traslocandosi nell’etere, ha smantellato i presupposti stessi di qualsiasi solidarietà sindacale, trasformando il lavoro, da attività multiforme e necessariamente integrata nella vita, allo svolgimento impersonale di un compito, di una task. Non stupisce affatto il tentativo da parte del capitale di disarticolare l’intreccio di vita e lavoro, essendo esso un’inestinguibile sorgente di improduttività. Ciò che colpisce veramente è la disposizione dei lavoratori ad accogliere l’esproprio nei loro confronti nei termini di un premio di lavoro.

Lo smart-working – ovvero la mediazione di uno strumento tecnologico che permette di lavorare ovunque si preferisce, impedendo di abitare realmente il luogo in cui si finisce per vivere – è riuscito a compiere ciò che la parcellizzazione fordista non avrebbe mai potuto neanche sognare, la totale efficienza lavorativa che esclude per principio gli effetti collaterali dell’unione dei corpi e della convivenza, che impedisce la naturale tendenza umana a socializzare improduttivamente, riducendo l’interazione tra colleghi al semplice compiersi di una funzione. Nel modo più efficiente possibile. Una video-conferenza s’interrompe una volta che si è esaurito l’argomento del giorno. Un rider va per la sua strada non appena ha consegnato il pacco di cui non conosce nemmeno il contenuto. Colleghi che popolano nomadicamente gli angoli più disparati del pianeta, ma lavorano connessi alla medesima piattaforma, non hanno alcun incentivo a condividere un’intimità che prescinda dai loro obiettivi settimanali di lavoro. 

       
E se questo pare in qualche modo un vantaggio della civiltà digitale, basterebbe porre l’attenzione sulla precarietà lavorativa ed esistenziale che una tale condizione prescrive. Chi mai, tra di noi, sentirebbe l’esigenza di sviluppare ulteriormente un rapporto che si consuma bidimensionalmente, sempre intorno a un compito da svolgere, supervisionati e disposti da un algoritmo intorno a un tavolo di lavoro virtuale? Chi mai sciopererebbe per tutelare uno o più colleghi, ingiustamente licenziati, se li ha conosciuti solo su Zoom? L’amicizia, la solidarietà, la comunità non possono nascere da una convenienza di interessi o dalla collaborazione nel compimento di un’opera; esse sorgono negli interstizi dell’efficienza, nei momenti morti, nel prender fiato, nella pausa, nel gioco, nelle ricreazioni, quando non si è uniti da alcuna finalità, ma precisamente dall’assenza di qualsiasi scopo.   

Vale la pena surfarsi i propri 30 anni – sventrando con un immeritato turismo piccoli paeselli di pescatori che hanno avuto la sfortuna di essere stati “scoperti” da qualche australiano in cerca delle onde giuste – e rinunciare a tutto ciò che ha reso quantomeno tollerabile la vita negli ultimi due secoli? Dobbiamo davvero ridurci a nostalgizzare la vita d’ufficio, l’alienazione anni ’90 alla Matrix o alla Fight Club, incapaci di pensare un’alternativa agli agi illusori che offre il nomadismo digitale, alla performatività sportiva o alla bulimia turistica, l’una più fine a sé stessa dell’altra? Non dovremmo invece trovare il modo di politicizzare la nostra improduttività, rivendicarla come indicatore della qualità della vita, farle prendere spazio all’interno delle città, come l’erbaccia, soave e inutile, che guadagna le mura agli edifici abbandonati?

L'articolo Ridateci l’ufficio e le “8 ore” proviene da Il Nemico.

Stefano Vaj: No, l’AIT – a lungo presieduta da Riccardo Campa, di cui oggi è a capo Giulio Prisco, e di cui io sono segretario nazionale e cofondatore – non è di sicuro un partito politico, è un’associazione culturale e metapolitica che ha per oggetto la diffusione e il dibattito delle idee transumaniste in senso ampio, e che si rivolge a tutte le famiglie politiche e filosofiche tradizionali, senza alcuna discriminazione. In questo senso però è un’iniziativa che non si preoccupa solo di “riflettere” sul mondo, ma anche di dare un (piccolo) contributo a cambiarlo. Esistono in diversi paesi veri e propri “Partiti Transumanisti”, ma anche in questo caso si tratta più che altro di iniziative “di bandiera” che mirano più a sfruttare l’occasione delle campagne elettorali per far circolare le proprie idee che a tentare di vincere davvero le elezioni. Allo stesso modo, altri transumanisti hanno addirittura fondato localmente delle “chiese”, malgrado la natura fortemente laica del movimento, magari per sfruttare il particolare regime applicabile nel paese interessato a chi si qualifichi come “confessione religiosa”. 

Ma per quello che riguarda l’AIT la posizione è chiara, e può essere verificata da chiunque sul suo sito: 

Nella seconda metà del Novecento un’ondata di pensiero anti-scienza e anti-techne, partita dalle vette degli ambienti filosofici, si poi è diffusa a valle diventando mainstream in quasi tutti gli spazi della cultura, del costume e dell’espressione estetica. Il nostro obiettivo è far incrociare filoni culturali diversi, analitici / continentali, illuministi / romantici, destra / sinistra, sui temi cruciali della bioetica, della biopolitica, del postumano e del senso del futuro, per ridare quota a una visione prometeica, positiva, visionaria, forte della Tecnica.

Le idee che sosteniamo sono scritte nel nostro sito e nelle nostre pubblicazioni, come Divenire. Ci rivolgiamo a chi sente entusiasmo per questo progetto e condivide i valori espressi dalla Carta dei Principi . Siamo aperti a tutti (senza distinzione di nazionalità, sesso, età, livello di istruzione, condizioni sociali, orientamento sessuale, politico o religioso e quant’altro vi venga in mente… ), ma alcune cose devono essere chiare:

1) Sia in ragione delle proprie norme statutarie, che per la fortissima l’eterogeneità politica interna, l’AIT non è e non può diventare un partito politico. Perciò tutti i tentativi di incasellare l’associazione a partire dall’uno o dall’altro dei suoi membri, noiosamente ricorrenti e comicamente contraddittori, sono svuotati da questo dato.

2) Amiamo la scienza e la libertà. Non abbiamo ossessioni di correttezza politica, non ci piacciono le personalità dogmatiche, autoritarie, perbeniste o con scarsa articolazione e flessibilità mentale: il transumanismo è innanzitutto una filosofia libertaria di ampio respiro.

3) Il transumanismo non è tecnofilia modaiola o ricerca ossessiva dell’ultimo gadget hi-tech, e tantomeno apologia del conformismo estetico o del bisogno di normalità: è sfondamento del limite, immaginazione di nuovi corpi.

Quindi attenzione! Forse sei transumanista senza saperlo (prova il nostro test) ma: se sei ossessionato dalla rispettabilità (secondo i criteri del tuo villaggio o del conformismo diffuso), se cerchi purezza ideologica e temi contaminazioni, se devi ribadire continuamente i tuoi dogmi politico-economici, se non ti interessano i dibattiti di idee … forse questo non è il posto per te“.

(V.P.) Tu ti occupi (anche) di ciò che che viene oggi definito “etica”, per esattezza di bioetica e biopolitica, mi spieghi cosa intendi per biopolitica?

(S.V.) Quanto alla “biopolitica”, si tratta della materia che esamina le scelte che coinvolgono in profondità la nostra natura, e quella dell’ambiente in cui viviamo. Alla questione ho dedicato quasi vent’anni fa un libro, Biopolitica. Il nuovo paradigma, che resta disponibile sulle principali piattaforme, è stato tradotto in inglese, e che oggi può anche  essere scaricato o letto gratuitamente all’indirizzo http://www.biopolitica.it. 

(V.P.) La cosa ha a che fare con il transumanismo “wet“? Di cosa si tratta, esattamente?

(S.V.) Il transumanismo “wet” è proprio quello che si occupa soprattutto degli aspetti “biologici” delle tecnologie di rilevanza transumanista: biotecnologie, ingegneria genetica, diagnosi prenatale e tecnologie retrogenetiche, crionica, longevismo, anti-aging, farmaci nootropici, etc. Si contrappone – ma solo a livello di classificazioni, beninteso non a livello ideologico – al transumanismo “hard“, che invece si interessa di tutte le questioni che hanno a che fare con informatica, telematica, intelligenza artificiale, robotica, esplorazione ed espansione spaziale, e potenziamento del corpo umano con mezzi non-biologici.

(V.P.) Che ne pensi di tutto il tecnoscetticismo? Insomma è tutto un prendere di mira il transumanesimo, sia nella sinistra tradizionalista e anarcoide che nella destra conservatrice. Insomma, ci volete davvero tutti automi controllati da intelligenze artificiali? 

(S.V.) Alle maledizioni “verdi”, anarcoidi, della destra conservatrice (ma anche di quella che si vuole “sociale” e “moderna”, vedi i convegni contro il transumanismo organizzati dall’ambiente di Alemanno…), della sinistra riciclatasi intorno ai diritti dell’uomo e alla decrescita, del complottismo più caricaturale, etc., si aggiungono sfortunatamente persino voci di quel che resta del dissenso populista in Italia, cui pure, politicamente, sarei per il resto più vicino che ad altro, ma pazienza. L’anti-transumanismo, dopo essere stato un argomento ristretto a pochi intellettuali, soprattutto cattolici, ma anche come Fukuyama o Habermas, è diventato un tema diffuso, che non impegna e va su tutto, buono per ogni stagione, su cui molti si sono scritti il proprio libro, senza troppi riguardi per la realtà, al punto che abbiamo postato al riguardo una piccola satira, intitolata “Il Complotto Transumanista. Il piano dell’opera“. Eppure, come dicevo, non solo i transumanisti vengono più o meno da tutte le provenienze politiche, ma sono facilmente in grado di puntare il dito su “mostri sacri” dei rispettivi ambienti, o passi delle rispettive “sacre scritture”, che suggerivano, specie nella prima metà del novecento, posizioni molto meno negative, se non apertamente entusiaste, riguardo gli sviluppi tecnoscientifici e la prospettiva che l’uomo possa “prendere in mano”, ad un livello senza precedenti, la propria evoluzione, non solo culturale e sociopolitica ma anche e propriamente antropologica. Questo infatti è quello che spesso facciamo, sforzandoci di parlare il linguaggio dell’interlocutore, non tanto o non solo per “convertirlo”, ma per spingerlo a porsi delle domande e rendere più meditate le sue scelte. Laddove oggi, per esempio, quasi tutti i nostri oppositori danno per scontato che la prospettiva ad esempio di una trasformazione postumana debba far orrore a tutte le persone normali, ma raramente si guardano dal chiarire, anche a se stessi, perché mai dovrebbe essere così. Davvero per esempio ad un Homo erectus avrebbe dovuto far orrore la trasformazione in Homo sapiens? Io penso di no, e con me lo pensano una serie di autori, correnti, movimenti, espressioni artistiche, ricerche che affondano le proprie radici nella storia vicina e lontana, e che in parte descrivo in I sentieri della tecnica. Spirito faustiano, transumanismo, futurismo.

(V.P.) In uno dei tuoi scritti sostieni che non è detto che le macchine o le intelligenze artificiali possano mettersi in competizione con noi in senso darwiniano, mi dici perchè secondo te potrebbe non andare come la fantascienza immagina da anni?

(S.V.) Negli ultimi anni in effetti ho cominciato ad occuparmi di più degli aspetti inerenti all’impatto ed alle prospettive delle tecnologie informatiche e robotiche, e in coincidenza con il boom dei large language model come ChatGPT ho pubblicato un breve libretto, Artificialità intelligenti. Chi ha paura delle IA e perché, in cui cerco di rispondere in modo chiaro e succinto ai timori per esempio di chi teme di essere infilato in un bozzolo come in Matrix o inseguito per strada da un Terminator armato di fucile come nell’omonima serie televisiva e cinematografica. Non che sia poi un timore così diffuso: se la “morale ufficiale” del 90% della fantascienza è di solito tecnofoba, la stragrande maggioranza dei suoi fan è invece entusiasta di possibili sviluppi futuri che sono stati promessi per decenni e che solo oggi cominciano timidamente ad emergere, e la legge per sentirne parlare. E in realtà tutti noi abbiamo comunque una probabilità infinitamente più alta di finire male per malattie, incidenti, aggressioni umane, o banalmente per… vecchiaia, che subire la concorrenza di una IA che per definizione non è certo in competizione con noi per cibo, territorio, partner sessuali o altro. Ma la grancassa della “minaccia per la razza umana” viene suonata – oltre appunto per il pregiudizio morale contrario a qualsiasi (ulteriore) trasformazione della Umanità 2024, versione per alcuni già finale e perfetta… – da chi in realtà ha interessi precisi a prevenire e controllare gli sviluppi della tecnologia in questione. Di chi si tratta? Sul lato commerciale/corporativo abbiamo innanzitutto l’oligopolio GAFAM (Google, Apple, Facebook, Microsoft), in primissima linea a chiedere “regolamentazioni” impossibili da affrontare per società più piccole o peggio per startup indipendenti. Sul lato politico ed internazionale, soprattutto le cancellerie occidentali, a loro volta impegnate a prevenire, con embarghi tecnologici, sanzioni, addirittura interruzioni di programmi di ricerca condivisi, che si moltiplichino i soggetti con accesso a sistemi la cui importanza decisiva, più ancora che militare, è economica e culturale (per esempio, per ciò che riguarda il controllo della narrazione mediatica su scala globale). In altri termini: è certamente possibile sviluppare una intelligenza artificiale che si comporti in modo “umano”, nel senso di avere analoghe ambizioni. Ma, oltre al fatto che la cosa dovrebbe essere deliberata, perché nessun grado di intelligenza genera automaticamente motivazioni simili a quelle create dalla nostra storia evolutiva, una IA di questo tipo in sostanza non avrebbe nulla di diverso, né in bene, né in male, da un sistema di pari potenza … con un essere umano alla tastiera.

(V.P.) Sì ma, insomma, molto spesso l’uomo ha usato ed usa la tecnica, per uccidere, schiavizzare, umiliare, annichilire, controllare; mi dici la ragione per vederla in maniera positiva?

(S.V.) Naturalmente. In questo, le tecnologie transumaniste non fanno nessuna differenza rispetto all’osso usato come clava dall’ominide ancestrale nel prologo al film 2001 Odissea nello spazio. Anzi, un rischio particolarmente preoccupante dal punto di vista transumanista è che come nel Brave New World di Huxley la tecnologia venga monopolizzata ed usata… dagli avversari della tecnologia stessa, o almeno del suo (ulteriore) sviluppo e diffusione. Anzi, al di là delle fantasie relative a ritorni a modi di vita stile Amish (fantasie incompatibili per esempio con la sopravvivenza della maggior parte della popolazione attuale), questo è un esito pressoché scontato delle idee anti-transumaniste. Per paradosso, è stato notato che l’unico modo per prevenire davvero ulteriori sviluppi su intelligenze artificiali, interfacce neurali, etc., non importa che siano creati da un gruppo di hacker in una cantina o da un centro ricerche in uno “stato-canaglia”, sarebbe creare un governo poliziesco mondiale che impianti a tutti un chip nel cervello, così che una gigantesca intelligenza artificiale centralizzata possa controllare ed evitare in tempo reale che qualcuno agisca in tale direzione. E’ ovvio che ciò realizzerebbe esattamente ciò che ci viene rappresentato come il pericolo da evitare. Ma la cosa sarebbe di scarsa consolazione per chi sarebbe costretto a vivere in un mondo distopico di questo genere, senza neppure l’opportunità di scappare altrove.

(V.P.) Sì, ma quale sarebbe l’etica da adottare, l’Homo erectus non aveva il controllo sulla propria evoluzione diciamo, insomma, dove ci dovremmo fermare se mai lo avessimo, se non viene il meteorite, o l’apocalisse? Perché concorderai con me che può succedere di tutto, chi decide che questa cosa che i transumanisti dicono sia inevitabile evoluzione, sia realmente evoluzione? E realmente inevitabile?

(S.V.) Per citare un cliché tratto da un noto fumetto, “da grandi poteri discendono grandi responsabilità”. Ora, beninteso esistono persone ed autori che si definiscono transumanisti che hanno una visione oggettivista e relativamente convenzionale dell’etica, ma personalmente parto da un principio che è innegabilmente ed assolutamente centrale nella mentalità dell’ambiente, che è quello della autodeterminazione. Questo concetto implica anche che comunità umane (o postumane) diverse possano continuare, come è sempre successo nella storia, ad aderire a sistemi di valori diversi, di propria scelta, e in divenire. E la cosa implica che l’evoluzione – che in termini scientifici significa semplicemente trasformazione, e non implica nessun giudizio sulla desiderabilità della sua direzione – possa prendere direzioni diverse e multiple, tanto più in quanto sia destinata sempre più ad essere diretta da preferenze esplicite degli interessati. Ora, questo non significa affatto essere a livello personale e politico indifferenti agli esiti delle relative scelte. Per esempio, parlando del famoso episodio americano in cui dei genitori nati-sordi hanno chiesto esplicitamente di selezionare tra i loro embrioni quelli con la stessa caratteristica, in quanto suppostamente necessaria per integrarsi appieno nella comunità dei nati-sordi e prima ancora nella loro famiglia, io sono assolutamente contrario al punto di vista che considera un “potenziamento” quella che per me invece è una menomazione, e che propongo sia considerata come tale almeno all’interno della società in cui vivo. Ma quello che sarà inevitabile è appunto che chi per esempio osteggia l’uso della tecnologia in una direzione piuttosto che in un’altra debba convincere chi gli sta vicino che è meglio, che so, avere le ali anziché le branchie. Perché la possibilità di avere le une o le altre ci sarà, rendendo letteralmente veri anche i miti relativi ad esseri chimerici, etc.

(V.P.) Va bene non credi ad esoterismi, religioni, leggende, ma voi stessi esaltate il mito prometeico, a quello ci credete da bravi cyberpagani?

(S.V.) Vediamo. Per me il mito è “l’immagine che un popolo e una cultura si danno del suo passato e delle sue origini in funzione dell’avvenire che vuole crearsi”. In questo senso, constato – non “credo” -, che i miti esistono, e sono persuaso che continueranno positivamente ad esistere e plasmare la nostra storia. Ho semmai una personale ostilità verso le religioni monoteiste, che trovo connotate da un lato dal dualismo, ovvero l’idea che la natura e il mondo non sarebbero parole per indicare tutto ciò che esiste, ma bensì esisterebbe una dimensione “metafisica”, in ultima analisi più importante della realtà in cui viviamo, e decisiva; dall’altro da una confusione tra mondo mitico e mondo empirico, che appunto richiede una “fede” nella verità empirica di certi fatti storici, narrazioni, miracoli, fenomeni soprannaturali, etc., – laddove invece la distinzione era chiarissima per esempio ad un greco dell’età di Pericle, come spiega bene per esempio Paul Veyne in I greci hanno creduto ai loro miti?, in una prospettiva in cui la superstizione certamente esisteva, ma nessuno si aspettava di incontrare Apollo in carne ed ossa al mercato, o si chiedeva quanti anni prima, e dove esattamente, Prometeo avesse donato il fuoco agli uomini. Questi due punti, e parlo qui a titolo personale, ma anche sulla falsariga di posizioni condivise da molti nel campo transumanista, hanno creato da un lato oscurantismo anti-scienza, dall’altro diffidenza e rifiuto nei confronti della tecnica, in quanto usurpazione di “poteri” riservati ad una divinità extra-mondana e destinati ad alterare la sua “perfetta” creazione data una volta per tutte.

(V.P.) Che ne pensi del fatto che una branca del satanismo, è letteralmente tecno-entusiasta, infatti esiste il cyber-satanismo, per voi è indifferente? Siete laici e basta? Perché, come dici tu stesso, i movimenti transumanisti hanno in altre nazioni connotati, massonici, religiosi, ed anche satanici ed esoterici, tipo i raeliani, siete sicuri che anche voi non fate strani riti?

(S.V.) Il transumanismo in effetti non è una “chiesa”, nel senso in cui lo è quella per antonomasia, ovvero la chiesa cattolica, con dogmi, gerarchie, confini precisi, portavoce, ortodossie, etc. Nessuno detiene un “marchio di fabbrica” e può ragionevolmente impedire a chiunque lo voglia di usare la parola per autodefinirsi – benché ci sia qualcuno che tenti assurdamente di farlo, perché l’intolleranza e l’allergia al pluralismo e il bisogno di “paletti” sono purtroppo ben radicati nella cultura occidentale e molti hanno difficoltà a liberarsene anche una volta che pensano di essere diventati completamente “laici”. Io in tutti coloro che rivendicano tale appartenenza – tra cui, come in tutti i movimenti relativamente nuovi, rivoluzionari, e minoritari, i lunatici sono certamente sovrarappresentati, come era appunto il caso del cristianesimo dei primi secoli – cerco soprattutto di cogliere gli elementi in comune. Sulla base di questi, è poi naturale e fisiologico che venga aperto un dibattito in cui venga misurata la coerenza di certe varianti rispetto a principi pacificamente condivisi. Per esempio, se uno è letteralmente cybersatanista, e non solo come “provocazione letteraria”, è quasi ovvio fargli notare che sebbene si atteggi ad anticristiano, e se anche sceglie di tenere per l'”altra squadra”, in realtà accetta in blocco l’universo e la narrazione biblica, come potrebbe fare qualcuno che odiasse ciò che rappresentano l’Uomo Ragno o i Fantastici Quattro ma credesse che il mondo corrisponda veramente all’universo della Marvel. Similmente, rispetto a certe forme di transumanismo “moderato” e “umanista” che cercano di gettare ponti verso il mainstream e di rendersi accettabili agli occhi degli avversari, è altrettanto facile far loro notare che per una vaga tecnofilia che d’altronde rifiuta l’idea di una trasformazione postumana, il termine transumanismo è inappropriato e inutilmente confusionario, perché la parola stessa suggerisce un transito, una trasformazione, di cui l’umano è il punto di partenza e il punto di arrivo è per definizione qualcosa di successivo e diverso; così che qualsiasi vero transumanismo non può che essere postumanista. Altra questione infine è quella di coloro cui viene affibbiato il termine da ludditi e bioconservatori, ma che non si considerano affatto transumanisti loro, e che ben pochi dei transumanisti considerano “dei nostri”, come Klaus Schwab o Yuval Noah Harari.

(V.P.) Da quello che scrivi, Klaus Schwab, tanto temuto da complottisti, tecnoscettici ed antisistema vari, sarebbe un vostro nemico, o meglio esiste un sistema anti-transumanista?

(S.V.) L’unica cosa positiva che si può dire di Schwab e del giro di Davos è che non si cullano nel sogno di un ritorno alle capanne, né ritengono che la punizione divina sia presto destinata ad abbattersi sull’uomo per aver profanato i limiti ad esso imposti da Dio o dalla natura. Ciò detto, siamo nell’ambito di posizioni che vedono le trasformazioni tecnologiche in corso come qualcosa da limitare, controllare ed usare per rafforzare un potere universale opposto all’autodeterminazione individuale e soprattutto collettiva, quella per intenderci che appartiene a comunità popolari effettivamente sovrane. Ciò in particolare proseguendo in un’opera di ristrutturazione ed omologazione planetaria che riduca i rischi di “destabilizzazione”, ivi compresi quelli che la diffusione sociale ed internazionale di ulteriori sviluppi tecnologici – oltre che ovviamente culturali, economici, politici, demografici, etc. – potrebbe comportare. Questo tipo di “gattopardismo tecnologico” (“bisogna che tutto cambi perché nulla cambi”) è essenzialmente il contrario di ciò che viene ritenuto desiderabile dal transumanista medio, poco importa la sua formazione ideologica o le sue inclinazioni personali. Nel caso di Harari, come di molti intellettuali, questa posizione si accompagna ad un certo pessimismo e preoccupazione, vedi ad esempio la sua posizione sul rischio che un large language model possa scrivere sacre scritture più persuasive della Bibbia (!). La cosa genera due equivoci simmetrici: il primo, quello alimentato soprattutto da complottisti di vario tipo, che estrapola delle previsioni che lui in effetti presenta come denunce e preoccupazioni come se fossero parte invece dei suoi auspici e programmi; il secondo, quello che le previsioni stesse corrispondano in effetti ad un qualche desiderio o progetto transumanista.

(V.P.) Che ne dici dei continui proclami ad effetto sulle IA che raggiungono e superano l’uomo, di aziende del Web tipo Google e giganti vari della Silicon Valley? Sono speculazioni intellettuali e finanziarie, sono una bolla, avremo mai un HAL 9000 che si suiciderà?

(S.V.) Dico che i proclami dell’aprile 2024 di OpenAI e di Meta che ChatGPT-5 e Llama 3 che saranno capaci di “ragionamento umano” sono puro hype, anche perché nessuno ha ancora definito esattamente in cosa consista tale “ragionamento”, e pure un pallottoliere per alcune operazioni è già superiore a qualsiasi essere umano. Di cosa significhi davvero “intelligenza”, e se e come possa prodursi e/o essere esibita da macchine o animali non umani o ipotetici alieni, tratto lungamente nella seconda parte del mio libro già citato, Artificialità intelligenti, e non posso ripetere tutta la relativa illustrazione qui. Per cui, tali dichiarazioni, più che avere un significato concreto, sono formule di marketing con un occhio al listino di borsa ed alla percezione dei consumatori su quanto sia cool la società che le rilascia. Ma sono dichiarazioni significative, perché se neppure i membri dell’oligopolio GAFAM riescono a trattenersi dal promettere nuovi sviluppi, dopo tutte le richieste di “moratoria” e sospensione delle ricerche, la cosa varrà il doppio per chi, come Elon Musk o il mondo dell’Open Source, non fanno parte di tale giro. E naturalmente dieci volte per la Cina, che delle “regolamentazioni” e delle cautele della zona UE comprensibilmente se ne sbatte.

(V.P.) Un po’ di gossip transumanista, che ne pensi dei diritti lgbt, della possibilità di cambiare genere sessuale etc, siete a favore?

(S.V.) Le battute sul prefisso “trans-” sono un Leitmotiv degli anti-transumanisti viscerali. In realtà, esiste certamente una parte degli ideologi LGBTQA+, legata magari a prospettive appunto ecologiste o neo-primitiviste o liberal, che aborre la tecnologia e l’idea di una trasformazione postumana. Per contro, esiste almeno un singolo esponente transessuale del movimento transumanista internazionale, ovvero Martine Rothblatt. D’altronde, le questioni gender, come sottolinea proprio chi agita la relativa questione, sono puramente culturali. La questione dell’orientamento sessuale, che si pone da sempre e continuerà presumibilmente a farlo sino a che resteremo una specie biologica e sessuata, nuovamente è irrilevante rispetto alle tematiche transumaniste. Restano le procedure di cambiamento di sesso, che in questo momento dal mio punto di vista risultano più che rudimentali e comportano di regola una perdita della capacità riproduttiva ed orgasmica delle persone coinvolte nonché altri effetti collaterali indesiderabili. Mentre di sicuro non auspico un proibizionismo al riguardo – salvo quanto per esempio possa riguardare la tutela dei minori o di chi non sia in grado di dare un consenso da adulto informato… – anche nella migliore delle ipotesi per me si tratterebbe comunque di cambiamenti puramente “orizzontali”, e che perciò a mio personale avviso non comportano in termini transumanisti nessun particolare interesse. Ma oggi, se non consideriamo un “trapianto di testa” che non è più così completamente al di fuori delle possibilità della chirurgia moderna, parliamo essenzialmente di mutilazioni sessuali. E qui è buffo come sia tradizionalisti che progressisti non paiono cogliere la somiglianza che intercorre tra le operazioni di “cambio di sesso” e pratiche tradizionali, regolarmente a suo tempo presentate come cose “nell’interesse degli interessati”, come la castrazione dei fanciulli per fornire cantanti lirici ai papi o guardiani di harem ai sultani; o la escissione femminile nello Yemen e in Sudan, ma anche nell’Africa nera; per finire con l’asportazione totale di genitali e mammelle da parte della setta russa ottocentesca degli skopzi onde “assomigliare al corpo mistico di Gesù Cristo”.

(V.P.) Che ne pensi della teoria della singolarità di Ray Kurzweil, e del suo principio di superamento della morte e della vecchiaia, sono cose realistiche? La singolarità non contrasta con la vostra teoria dell’autodeterminazione?

(S.V.) Vediamo. La “singolarità tecnologica” è un termine inventato da Vernor Vinge, uno scrittore americano appena scomparso, e fa riferimento, in analogia alle singolarità cosmologiche in cui “crollano” le equazioni della fisica contemporanea, ad un punto nel futuro in cui i nostri strumenti predittivi cessano di funzionare e danno soluzioni assurde. Alcuni, tra cui io, non vedono tale singolarità come un momento dato destinato a prodursi una volta per tutte, sulla falsariga del giudizio universale cristiano o dell’avvento del comunismo realizzato, ma un punto che si sposta nel tempo, una sorta di orizzonte verso cui cammini, ma che per definizione è destinato a spostarsi costantemente in avanti. Altri, come Kurzweil, hanno una visione più “escatologica” della cosa, e la identificano come il momento in cui l’intelligenza artificiale supererà quella di tutte le intelligenze umane combinate, consentendo così un’accelerazione esponenziale dei progressi tecno-scientifici. Un’altra differenza tra me e Kurzweil è che lui pensa che tale processo sia nel bene e nel male ineludibile – e in questo senso, sì, restituisce un determinismo storico che risulta in contrasto con l’idea che l’avvenire non è scritto da nessuna parte, e che l’uomo resta libero di fronte ad esso. Cosa, tra l’altro, che renderebbe in sostanza inutile la lotta per realizzare un futuro già scontato – anche qui, come è stato notato anche per cristianesimo e comunismo, con effetti indubbiamente “smobilitanti” per i relativi simpatizzanti. Rispetto a questo, la mia obiezione è che se anche fosse vero che gli sviluppi che personalmente riteniamo desiderabili sono destinati a prodursi comunque, lottare per provocarli di sicuro male non fa; e se per caso, come invece penso io, non sono affatto assicurati, agire per promuoverli diventa cruciale. Nella storia sono stati certamente più i periodi di stagnazione e regresso dei periodi di progresso tumultuoso, cfr. ad esempio la “falsa partenza” verificatasi alla fine dell’antichità e descritta in La rivoluzione dimenticata di Lucio Russo. Ma pensiamo a come la NASA in un paio di generazioni abbia perso la tecnologia non per portare l’uomo sulla Luna, ma anche solo sulla Stazione Spaziale Internazionale, come ben nota Giulio Prisco in Meditazioni futuriste sul volo spaziale.

(V.P.) Tornando alla speculazione finanziaria, ed alla bolla di cui molte multinazionali stanno approfittando, pochi anni fa Zuckerberg ha lanciato Meta, promettendo visori, manopole, un’intera realtà virtuale, ma è cambiato solo il nome ed il simbolo della sua azienda, qualche possibilità di mettere un abbraccino, nuovi social, ma non mi pare ci sia stato questo grande balzo nella realtà virtuale, tu sostieni ci sia stato un balzo verso la realtà aumentata? Io non lo vedo neanche lì il balzo, mi faresti un esempio pratico che non sia la rete e lo smatphone di come la realtà aumentata incida nel quotidiano?

(S.V.) Meta ha puntato paradossalmente su un ripescaggio di un modello che era stato “ucciso” anche, se non proprio, da Facebook, quello di Second Life. Ora, mentre il mondo del virtuale è prezioso, in termini di comunicazione, educazione, gioco, addestramento (si pensi ai simulatori di volo), etc., esiste anche un rischio secondo me che il virtuale prenda il posto di progressi, esperienze ed imprese reali nel mondo reale. Come notava già molti anni fa Guillaume Faye, alla fine del secolo il cittadino occidentale ha visto un progresso incredibile delle astronavi… nei videogame, nei film e nelle serie televisive. E intanto che la vera tecnologia aerospaziale concretamente accessibile era stagnante o in regressione (si pensi al ritiro dei Concorde, che ancora oggi non sono stati sostituiti da nessun altro supersonico civile: possiamo incontrare qualcuno che sta New York in videoconferenza, ma se vogliamo incontrarci di persona abbiamo bisogno del doppio del tempo che era necessario negli anni ottanta…). E la gente comincia ad accorgersi di ciò. Per cui, questo clamoroso errore di strategia di Meta – che è venuto ad aggravare il declino delle sue piattaforme dovuto anche ad una censura e a “regole della comunità” sempre più stringenti, cui d’altronde è corrisposto la loro esclusione da numerosi paesi fuori dal sistema occidentale – aveva provocato un notevole appannamento delle prospettive dell’azienda, cui l’avvento dell’intelligenza artificiale rischiava di dare il colpo di grazia. Nello sforzo di restare rilevante, Zuckerberg ha reagito mettendo in Open Source la sua tecnologia IA, ovvero Llama; cosa per cui si è stato trattato da pazzo e da irresponsabile dal Senato americano. Ma ormai naturalmente i buoi sono (utilmente) fuori dalla stalla.

Per la realtà virtuale/aumentata davvero “utile”, mi pare che la leadership l’abbia presa Apple. Ma in sostanza già il navigatore stradale, che tutti abbiamo sul cellulare e che sarà prossimamente proiettato sul parabrezza dell’auto, è un programma di realtà aumentata che funziona anche senza bisogno di ricorrere ad un visore. Come per esempio la funzione che oggi sul mio cellulare Samsung mi permette di ottenere una traduzione simultanea di chi mi telefoni in una lingua che non conosco.

(V.P.) Secondo te mezzi come Internet e lo smartphone hanno migliorato la società? Non ti sembra che stiamo regredendo, piuttosto che potenziare fisico e mente? 

(S.V.) L’esempio qui sono i… druidi. Non è che i druidi non conoscessero la scrittura, la disprezzavano, specie per tutto ciò che non fosse la lista della spesa, e soprattutto paventavano – a ragione – che l’abitudine ad utilizzarla indebolisse la memoria, che era del resto anche il principale strumento professionale di bardi e aedi. Risultato? Abbiamo l’Iliade e l’Odissea, tra l’altro in versioni ragionevolmente poco rimaneggiate, perché Pisistrato le ha fatte trascrivere. I misteri dei druidi? Beh, come dice la parola restano invece un mistero, perché la relativa tradizione orale si è spezzata, e ben poco può essere ricostruito al riguardo. D’altronde, questo è applicabile assolutamente a tutto. Per esempio, la bicicletta è uno strumento che rende più efficienti i nostri spostamenti a scapito della nostra resistenza e velocità nella corsa. Il taglio cesareo consente di riprodursi a donne che potrebbero diversamente soccombere con la loro prole, e che possono trasmettere tale difficoltà alla prole stessa. Gli antibiotici fanno sì che avere un sistema immunitario efficientissimo diventi meno importante. E così via. Che fare, allora? Tornare sulle piante? 

In Biopolitica. Il nuovo paradigma noto che quel tipo di eugenetica che vorrebbe puntare sul “lasciar fare alla selezione naturale” è fuorviante. Più precisamente scrivo:

Il ricorso ad una ‘selezione naturale’, che nel caso della nostra specie appare del tutto mitica, rischia così di essere semplicemente funzionale alla creazione di popolazioni analoghe a quelle che la natura provvede in effetti a “selezionare” per i ratti, le erbacce o gli sciacalli. Un’adeguata risposta alla minaccia disgenica difficilmente potrebbe essere fatta consistere in una scelta implicita a favore di una popolazione di taglia medio-piccola, afflitta e sfigurata da carenze alimentari, malattie debilitanti e parassiti, mediocre nelle sue prestazioni psicofisiche ma capace di nutrirsi di immondizia, resistere in mezzo ad un letamaio ed infestare qualsiasi ambiente, aggressiva ma vigliacca, indiscriminatamente promiscua e stolidamente pigra, dalla socialità indebolita al limite del cannibalismo, con una vita media brevissima – scenario questo in cui pure un’ipotetica selezione ‘naturale’ umana, magari post-atomica, si esprimerebbe al meglio. Per esempio, pestilenze endemiche o innalzati livelli di inquinamento chimico, radioattivo o biologico – sempre naturalmente che fossero almeno marginalmente compatibili con la sopravvivenza della specie – accentuerebbero certo la resistenza media dei sopravvissuti a tali fattori, ma difficilmente potrebbero essere considerati come un fattore di miglioramento della salute della popolazione coinvolta.

D’altronde, quando secondo le concezioni oggi dominanti non è possibile salvare capre e cavoli, la risposta transumanista è esattamente rompere il relativo paradigma ed esigere entrambi. Nella prospettiva da me proposta nel libro citato, perciò, 

L’alternativa non è perciò tra una selezione ‘naturale’ – che sarebbe comunque… artificialmente mantenuta – da un lato, e l’abolizione dei fattori selettivi dall’altro; ma tra una programmazione cosciente e deliberata delle caratteristiche (anche) genetiche della popolazione di riferimento, e la determinazione di tali caratteristiche da parte di fattori deliberatamente incontrollati o randomizzati o comunque sottratti ad una scelta umana e politica (il mercato, gli “effetti collaterali del progresso”, la volontà divina, l’imperativo morale di un umanitarismo indiscriminato a favore dei membri di certe fasce sociali ed etniche dei paesi occidentali…). 

(V.P.) Altra cosa, molto probabilmente voi transumanisti, siete dei romantici spero, insomma dei pirati pionieri e idealisti, cercate l’autoconsapevolezza, l’autodeterminazione, ma esiste un processo capitalista che si chiama accelerazionismo, che tende ad assorbire queste innovazioni tecniche, a strumentalizzare al massimo, insomma davvero vorreste un chip nel cervello, e una psicopolizia internazionale  che impedisca che qualche hacker pazzo, o a qualche paese dittatoriale di dominare il mondo?

(S.V.) Esistono due versioni dell’accelerazionismo, entrambe per altro pressoché solo americane, e che interferiscono solo marginalmente con il transumanismo. La prima, quella “di destra”, originale, di Nick Land, pensa che l’accelerazione degli sviluppi tecnoscientifici porti ad un dispiegarsi delle potenzialità per lui positive di un capitalismo che, come nelle tradizionali visioni libertarie d’oltreoceano, si ritroverebbe oggi “represso” dagli Stati, dalle regolamentazioni, dalla norma sociale, etc. La seconda, “di sinistra”, vede nell’accelerazione, ivi compreso dei cambiamenti più criticabili ed alienanti, qualcosa che farà “esplodere le contraddizioni” del capitalismo stesso, generando ribellione, etc. Entrambi tali correnti hanno vari difetti, ai miei occhi, il più grave del quale è dare per scontato che un’accelerazione sia in atto e/o che comunque sia destinata a prodursi. Laddove invece credo di aver documentato in un articolo pubblicato in DIvenire 3, nel centenario della pubblicazione del Manifesto del Futurismo, intitolato “Ritorno sul promontorio dei secoli“, che semmai il rischio cui siamo esposti è l'”uscita dalla storia” apertamente auspicata dallo stesso Fukuyama che costituisce uno dei maggiori esponenti della “resistenza anti-transumanista”. Ma vedi anche il più recente Rallentare. La fine della grande accelerazione e perché è un bene di Danny Dorling… Esiste qualche (timido) sintomo rassicurante negli ultimi due o tre anni che il suddetto rallentamento (o arresto) possa essere superato? Vero. Ma se è vero che ci sono segnali di questo tipo è proprio perché al momento non solo il tentativo di usare la tecnica per combattere la tecnica sta incontrando serie difficoltà, ma proprio perché è l’attuale dominio sul mondo delle vecchie concezioni e degli attuali centri di potere che comincia ad essere sfidato da una realtà più variegata e multipolare, in cui i vari soggetti naturalmente non possono né vogliono rinunciare a nulla che possa loro consentire di sopravvivere ed affermarsi.

(V.P.) Lo strumento di autocontrollo quale sarebbe? La democrazia diretta? Siete consci che questo strumento è permeabile e che potrebbe essere fallimentare?

(S.V.) “Controllo” può significare due cose. Una che riguarda l’uso del freno, che può essere certamente possibile ed opportuno, ad esempio per consentire l’effettuazione nel modo più efficace di una curva, ma che ovviamente riguarda in generale un rallentamento ed un possibile arresto. La seconda riguarda l’uso del volante, che è un dispositivo che non serve a combattere il timore della velocità, o dell’accelerazione, ma ad andare nella direzione da noi preferita – e reagire al timore suddetto mollando il volante e chiudendo gli occhi raramente è una reazione proficua… Quanto a chi, come e perché, debba esercitare tale controllo, non dubito che esistano da qualche parte transumanisti che pensano che debba farlo una classe dirigente di tecnici e saggi educata ai valori di una qualche supposta morale universale che sa meglio degli altri ciò che sarebbe bene per i popoli, per gli individui, e per l’umanità, del tutto indipendentemente da ciò che ne pensino gli interessati – il che poi è il punto di vistra assolutamente dominante nel campo avverso. A mio sommesso avviso, sempre appunto rifacendoci al concetto di autodeterminazione, è invece difficile sostenere che sia completamente coerente un punto di vista transumanista che non preveda qualche forma di sovranità popolare. Ma attenzione. La prima, fondamentale, primordiale sovranità di un popolo e di una comunità politica consiste nel darsi gli ordinamenti che crede. Ed anche qui, mentre posso avere dei miei punti di vista, più o meno provvisori e dubbiosi, o al contrario convinti ed appassionati, su come organizzare una comunità politica di cui io faccia parte, il primo punto anche per chi tenga alla sorte complessiva della nostra specie e della sua diversità e ricchezza dovrebbe essere quello comunque di non mettere tutte le uova nello stesso paniere, ma di puntare sulla diversità, e sugli effetti di positiva regolazione della medesima prodotti dalla competizione tra sistemi diversi – effetti che naturalmente non si producono nel caso abbiamo a che fare con un sistema socioeconomico, politico, culturale di portata universale. 

(V.P.)  Quale è la tua posizione definitiva? insomma mi pare di capire che forse non credi nell uploding della mente, o nella criosospensione del corpo.

(S.V.) Nulla si oppone concettualmente al fatto che la personalità di qualcuno possa essere riprodotta su un supporto completamente diverso dal suo precedente corpo fisico. Tutte le relative questioni “filosofiche” sono molto ben chiarite in un libro che meriterebbe di essere tradotto, A Taxonomy and Metaphysics of Mind-Uploading Se questo rappresenti o no una “continuazione” effettiva della personalità originale o una sua “emulazione” è una questione la cui risposta è puramente… sociologica, e che non ha nulla a che fare con concetti essenzialisti, come spiego nel post “Uploading, cyborgisation, teletrasporto, rianimazione postcrio: possibilità ed identità“. Se qualcuno entra in un ipotetico teletrasporto, si trasferisce dal punto A al punto B, o viene ucciso e ricreato a destinazione? Si tratta semplicemente di due descrizioni arbitrarie di ciò che empiricamente è a tutti gli effetti lo stesso processo. Per quello che riguarda la criosospensione, sappiamo che la putrefazione o la cremazione sono processi essenzialmente irreversibili. La criosospensione presenta almeno una possibilità di rianimazione per l’interessato. Certo, la tecnologia attuale è lontana dal rendere banale e sicura la “criosospensione turistica”, ovvero quella adottata da un paziente sano per visitare, nel tempo, il nostro futuro, o, nello spazio, un altro sistema stellare evitando di di invecchiare per le migliaia di anni necessarie per raggiungerlo.

(V.P.) Se sei per il potenziamento della mente e del corpo in vita, in una realtà aumentata, non temi che tutto questo iper-potenziamento, possa creare super-eserciti, e guerre che potrebbero portare il mondo all’autodistruzione? O sono troppo pessimista? 

(S.V.) Gli effetti del progresso tecnico sulla guerra sono ambigui. Nella Bibbia, con una tecnologia non particolarmente avanzata, vediamo che la prassi coinvolge il completo sterminio della controparte (“E ora va, colpisci Amalek, votalo all’anatema con tutto ciò che possiede, sii senza pietà per lui, uccidi uomini e donne, bambini e poppanti, buoi e pecore, cammelli e asini. [Saul] prese vivo Agag re degli Amaleciti, e passò tutto il popolo a fil di spada in esecuzione dell’anatema”). Nel Rinascimento, le popolazioni civili soffrivano delle guerre, mentre le compagnie di ventura si giocavano più o meno a dadi gli esiti. Nelle guerre napoleoniche la situazione si inverte. Le “tempeste di acciaio” della prima guerra mondiale cui parla Ernst Jünger sono immani carneficine per chi è al fronte ma lasciano più o meno indenni le popolazioni civili, che invece saranno pesantemente coinvolte nella seconda, dai “bombardamenti strategici”, a cominciare da quelli atomici, alle guerre civili casa per casa in vari paesi. Oggi sappiamo che da oltre cinquant’anni siamo sotto la minaccia di un inverno nucleare, ma al tempo stesso esistono alcuni indizi che conflitti a più bassa intensità potrebbero vedere armi robotiche combattersi soprattutto l’un l’altra, con perdite umane (relativamente) limitate… Chiaramente, però, il modo per evitare con discreta sicurezza un’autodistruzione umana sarebbe diventare una specie interplanetaria.

(V.P.) So che è inutile parlare di questo con un laico illuminista convinto, ma davvero credete che rinunciare definitivamente a una dimensione spirituale e metafisica, seppur fittizia, possa creare nuove forme di bellezza? Si insomma l’arte, lo spirito, la grazia, cambieranno per sempre? Sono un passatista se voglio conservare le tradizioni? In fondo un quadro di Giotto è bello nel Trecento come nel 2024. La bellezza non cambia a mio modesto parere, eppure Giotto non era iper-potenziato, non era perfetto. Non pensi che dall’imperfezione possa nascere, se non altro, bellezza? Mentre da una potenziale perfezione non lo sappiamo.

(S.V.) Io non sono proprio universalmente considerato un “laico illuminista convinto”, né dentro né fuori il mondo transumanista. Ma faccio sicuramente una distinzione forte tra la dimensione “spirituale”, che dalle sue connotazioni antiche a quelle dell’idealismo ottocentesco e novecentesco, per giungere al senso comune della parola, ha un senso per me grosso modo positivo, e quella “metafisica”, che soprattutto dopo l’avvento del cristianesimo in Europa (ma anche sulla base di ambiguità precedenti) ha nella visione di Nietzsche e Heidegger, che faccio del tutto mia, una connotazione del tutto opposta. Ovviamente la questione non ha nulla a che fare con la legittima rivendicazione di appartenenze e tradizioni cui uno può non solo richiamarsi, ma voler portare oltre. Giotto nel Trecento era un innovatore, e sarebbe tradire la sua eredità più che restarvi fedeli se ci limitassimo oggi ad imitarlo laddove lui invece ha rivoluzionato ciò che lo precedeva. E la perfezione appunto è un ideale cui tendere per sempre, come nella tradizione dell’Umanesimo (contrapposto in questo all’umanismo), non un punto che possa essere raggiunto.

(V.P.) Da alcune cose che scrivi, mi pare che hai una certa tendenza identitaria forte, credi nelle nazioni, negli imperi, nei confini? O questa roba è passatista? 

(S.V.) Esattamente come Marinetti, credo nell'”uomo moltiplicato”, e nella ricchezza insita nella diversità del “genio” di ciascuna popolazione per l’arco della sua esistenza storica. Non credo nella globalizzazione, nella omologazione, nella entropia, e nello sforzo di imporre a tutti gli uomini – ma anche a marziani, animali o intelligenze artificiali, se mai ce ne fosse bisogno – una verità unica e un dominio dell’indifferenziato, appunto senza confini. Per cui, mentre penso che il modello europeo dello stato-nazione affermatosi a partire dalla pace di Westfalia sia largamente superato, certamente credo nella possibilità ed opportunità di sovranità multiple. Più ancora, apprezzo la diversità di popoli e culture, che non è un dato immemoriale da conservare passivamente, ma il frutto di un processo continuo di autocreazione umana. In questo le identità collettive non sono sostanzialmente diverse dalle identità individuali – che viste da vicino sono del resto altrettanto frattali e in divenire.

(V.P.) Geopoliticamente il mondo postumano come potrebbe essere?

(S.V.) Multipolare. Sino al limite della speciazione, ed oltre. Ma “geo” fa riferimento solo al “nomos della Terra” di cui parlava Carl Schmitt. Idealmente il mondo postumano dovrebbe e potrebbe conoscere un’espansione al di fuori dei confini del nostro pianeta.

(V.P.) Molte questioni etiche e politiche non te le poni, perché pensi che la tecnica supererà tutto?

(S.V.) Ma niente affatto. La tecnica è un modo per esprimere ed applicare scelte etiche e politiche su una scala sin qui inaudita. Ma la stessa cosa è successa a ben pensare con la rivoluzione neolitica, prima della quale grosso modo tutti gli uomini vivevano in condizioni e sulla base di meccanismi e regole analoghe.

(V.P.) Il fatto inconscio che l’uomo ricerchi la fede anche nel transumanesimo, non è indice che una trascendenza esiste?

(S.V.) La “fede” è un modo giudeocristiano – ivi comprese le varianti secolarizzate della stessa mentalità, che conservano la stessa esigenza di avere una garanzia metafisica della “vittoria finale”  – di porre le cose. “Non occorre sperare per intraprendere, né riuscire per perseverare”, secondo il detto di Guglielmo d’Orange. Molti transumanisti sono tali semplicemente perché le relative posizioni esprimono i loro desideri e le loro preferenze, senza alcun bisogno di avere certezze sul loro successo finale. Per loro, una sconfitta è possibile (almeno sulla scala che li coinvolge personalmente, e senza pregiudizio di ciò che sia comunque forse destinato ad accadere tra milioni di anni in una galassia lontana, lontana), per quanto deplorevole. Ragione di più per impegnarsi ad evitarla. La trascendenza della nostra condizione attuale, che è anche il titolo del film sorprendentemente transumanista Transcendence, rappresenta d’altronde l’obiettivo ultimo della loro azione.

(V.P.) L’attuale crisi di natalità dell’Europa, potrebbe essere risolta con l’eugenetica? Ho visto che hai scritto una prefazione a un libro che tratta dell’argomento.

(S.V.) L’eugenetica tradizionalmente riguarda la qualità (arbitrariamente intesa…) della prole di una certa comunità; ma una quantità che scenda al di sotto dei margini necessari per la perpetuazione delle relative linee germinali naturalmente rende la questione puramente accademica. E il fatto che nelle società europee non solo ci si riproduca ben poco, ma ci si riproduca oggi solo nel sottofondo e nei (discutibili) vertici della scala sociale, rischia ovviamente di ridurre le loro prospettive di sopravvivenza anche in termini di adattabilità e “qualità” delle nuove generazioni. La cosa, discussa appunto nel libro che citi, La scomparsa dei popoli europei di Augusto Priore, rappresenta una perdita potenziale che appare davvero tragica sia per chi ha una identificazione “identitaria” con le stirpi coinvolte, che hanno portato un contributo alla storia umana di cui credo nessuno possa negare l’interesse, sia per chi appunto semplicemente deplora la perdita di biodiversità nella nostra specie.

(V.P.)  Qual è il rapporto di un transumanista con l’ambientalismo?

(S.V.) L’idea generale del passaggio al “terzo uomo“, quello destinato a far seguito al primo uomo dell’ominazione ed al secondo uomo della rivoluzione neolitica e della nascita delle grandi culture spengleriane, è appunto che lo stesso è destinato a farsi integralmente carico del proprio ambiente, quanto meno e soprattutto terrestre. Non esiste più plausibilmente una “natura” di cui non siamo integralmente responsabili, ed un parco naturale è altrettanto “artificiale” di una centrale nucleare. Sta perciò a noi plasmare il mondo in cui vogliamo vivere, laddove l'”ambientalismo” tradizionale ha fantasie quanto al fatto che possa e debba essere ridotta la nostra “impronta ecologica”, e che si tratti in sostanza di tener giù le mani da qualcosa che in mancanza di intervento umano vivrebbe in perfetto equilibrio. Dimenticando per esempio che il 95% delle specie mai vissute sul pianeta si sono estinte prima che gli ominidi si evolvessero, e che anche se gli esseri umani si estinguessero domani non c’è assolutamente nulla che garantirebbe la sopravvivenza a quelle restanti.

(V.P.) E con la cancel culture?

(S.V.) La cancel culture è solo la estremizzazione di una prospettiva su cui ho avuto modo di esprimermi (molto negativamente) nel libro Per farla finita con la civilizzazione occidentale. Tale fenomeno infatti non mira tanto a criticare o appunto a superare aspetti eventualmente non condivisibili di un passato comune, ma ad operare su di essi una sorta di rimozione freudiana, in vista di un’ansia di purificazione che trova le sue ultime origini appunto nel fanatismo monoteista, sulla falsariga del processo che abbiamo già conosciuto in Europa nei primi secoli della nostra era – vedi ad esempio Nel nome della croce. La distruzione cristiana del mondo classico della Nixey. E come dice Santayana, “chi non vuole ricordare il proprio passato è condannato a riviverlo”. Da un punto di vista transumanista la questione a mio avviso non è mai di condannare moralmente il passato, qualunque esso sia, ma di storicizzarlo e superarlo, o più esattamente trascenderlo.

(V.P.) Che ne pensi di autori come Renè Guénon? 

(S.V.) Non ne penso molto. A fronte del progressismo e dell’ottimismo ingenuo del modernismo positivista ottocentesco, alcuni intellettuali, per spirito di contraddizione – e per trovare una propria nicchia nella parte più reazionaria della società loro contemporanea -, si sono inventati un “tradizionalismo” romantico, per per lo più a tinte cattoliche (e in tal caso con accenti molto più controriformistici che medievali o paleocristiani), ma in qualche caso come quello di Guénon con accenti esotici ed ancor più universalisti. Chi ancora oggi aderisce a questi punti di vista poco si rende conto di come sia squisitamente moderno questo stesso punto di vista, e come la sua narrativa sia costruita su una violenza misticheggiante sulle fonti che non ha nessuna plausibilità in termini filologici. Diciamo che per quello che mi riguarda questa forma di tradizionalismo sta al modernismo come i satanisti stanno ai cristiani. Tutti quanti parte di una prospettiva tragicamente anacronistica, e in opposizione puramente “dialettica” gli uni agli altri.

(V.P.) Secondo te non esiste nessuna forma di magia, di dio o di trascendenza spirituale, ma non pensi che tutta questa tecnica sia una forma di magia?

(S.V.)  Certamente la magia e la trascendenza o il divino esistono e forniscono rispettivamente i mezzi, e il senso, alla nostra presenza nel mondo. Potrei al riguardo citare il filosofo nietzschano e heideggeriano Giorgio Locchi, che ne parla in Definizioni, ma è ancora più agevole al riguardo invocare una notissima massima di un autore di fantascienza, Arthur C. Clarke, laddove dice “Ogni tecnologia sufficientemente avanzata è indistinguibile dalla magia“.

(V.P.)  USA e Cina attualmente sono le potenza più transumaniste del mondo, la Cina ha una popolazione sottomessa ad un tecno-socialismo di facciata, che ne garantisce un certo controllo e sviluppo, ma ne ha letteralmente cancellato la cultura umanistica e limitato la libertà d’espressione. Sono ben pochi infatti gli artisti o gli scrittori cinesi degni di nota oggi, mentre scienziati, tecnici ed ingegneri abbondano. Inoltre la sua popolazione ha uno stile di vita tremendamente omologato e che somiglia sempre di più al nostro, entrambe le potenze omologano ed opprimono, l’una con il capitalismo, l’altra attraverso il socialismo, ed entrambe inseguono il transumanesimo. Non credo che il transumanesimo utopico e idealista possa fare cambiare idea a chi da sempre specula e drena risorse a popolazioni sottosviluppate, solo per il proprio tornaconto. In questo il transumanesimo che mi hai esposto, non ricorda troppo da vicino utopie rivoluzionarie come il comunismo, il fascismo, il capitalismo del libero mercato che si autoregola?

(S.V.) Vediamo. Gli USA hanno vantato sinora una certa leadership tecnologica in vari campi, grazie anche al poderoso brain drain esercitato sull’Europa occidentale nella seconda metà del XX secolo. Ma non direi che sia un “paese transumanista”, anzi, è uno dei paesi in cui a partire dal famoso discorso davanti al caminetto di George W. Bush la reazione anti-transumanista si fa sentire in modo più vistoso. Jeremy Rifkin, Bill McKibben, Danny Dorling, il solito Francis Fukuyama, il Kass a capo del Comitato Bioetico della presidenza americana, sono esempi tipici. Ma persino ricercatori e imprenditori high-tech come Bill Joy o Craig Venter sono ideologicamente del tutto contrari a ciò che “rischia” di essere prodotto dalle loro ricerche ed attività. Semmai, è proprio la “minaccia cinese” che tiene sotto controllo la tecnofobia dei fondamentalisti religiosi o degli umanisti bio-luddisti locali, grazie al terrore di essere superati nella capacità di calcolo, nella intelligenza artificiale, nelle biotecnologie, nella corsa allo spazio, etc. La Cina, d’accordo, è la prima potenza industriale del pianeta ed oggi ha il maggior numero di paper scientifici pubblicati nelle ricerche rilevanti, e soprattutto non soffre delle ipoteche e delle remore ideologiche dominanti negli USA ed ancor più nella UE – come del resto non ne soffrono le due Coree, o, s’è per questo, Cuba che malgrado un’economia minuscola e disastrata ha vari punti di eccellenza in campo biogenetico. D’altronde, almeno secondo uno studio realizzato poco dopo l’inizio del secolo, a livello di opinione pubblica il paese più transumanista, nel senso in particolare con una minor percentuale di persone avverse a trasformazioni postumane o ad interventi radicali sul nostro ambiente, sarebbe… l’India. E qui pare difficile dubitare dell’incidenza culturale del retaggio induista, con la sua fantasmagoria mitologica di entità senza nette separazioni tra la sfera umana e quella animale e divina, giochi un ruolo.

Sul fatto che esista oggi una omologazione globalista su modelli universali e al tempo stesso idealmente statici e stagnanti, non c’è dubbio, ma questo è esattamente il contrario di ciò che abbiamo già visto rientrare negli auspici del transumanismo. 

Altra questione ancora è il minor “individualismo” del mondo cinese, in questo simile ad altre componenti estremo-orientali, che per altro non mi pare particolarmente correlato all’epoca o al regime politico, ma che è una costante della relativa etnocultura. D’altronde, una caratteristica saliente della Cina odierna, o almeno della parte controllata dalla RPC, è il fatto che stia reagendo con forza alla colonizzazione culturale occidentale; e che mentre persegue ovviamente la propria affermazione economica, politica, etc., anche a scapito di altri attori, non manifesta alcun interesse o tentazione di trasformare il resto del mondo a sua immagine e somiglianza, di annettere popolazioni non-cinesi, o di mescolarsi con esse.

Infine, sulla valenza “utopica” del transumanismo: qualsiasi filosofia “attivistica” e poco convinta che viviamo già oggi nel migliore dei mondi possibili mira a trasformarlo, e plasmarlo in conformità con le proprie idee, e magari con modelli immaginari. Ora, benché tra gli autori e le associazioni transumaniste resti tutt’altro che debellato il retaggio della mentalità secondo cui sarebbe possibile e desiderabile trovare una soluzione definitiva ed ideale a tutti i problemi, questa non è affatto un requisito per porsi in tale prospettiva, anzi. L’accettazione tragica del fatto che nuove sfide saranno eternamente destinate a riproporsi, che ogni soluzione genera un nuovo problema, e che anzi è proprio questo che dà un senso alla nostra esistenza storica, risulta secondo me al contrario il legame più importante tra le nostre radici più lontane e il futurismo più radicale.

(V.P.) In conclusione ti faresti impiantare un chip nel cervello in un mondo così? Pensi possa essere una scelta non condizionata, libera. L’uomo non ha mai inseguito il benessere comune e la libertà se non con ipocrisia fino ad oggi, una parte del mondo drena le risorse dell’altra. 

(S.V.) Tutte le scelte sono “condizionate”, e nondimeno sono scelte. Ogni progetto implica un certo grado di conflitto tra interessi diversi – benché non necessariamente al livello di ipocrisia oggi invalso. Possiamo abbracciare l’idea del suicidio, magari collettivo, o fantasie di secessione individuale ed eremitaggio sempre più problematiche in un mondo in cui non esistono più spazi con cui non interferisca la società umana; o persino di fughe in mondi virtuali dove ogni nostro desiderio personale venga realizzato e l’universo esista solo per servirci. Oppure, se pensiamo che grandezza è fatta anche dal fatto di vedere il mondo per quello che è e non per quello che vorremmo che fosse, accettare di giocare la mano che ci viene servita in funzione di ciò che siamo stati, siamo e vogliamo diventare. L’integrazione del nostro cervello con i “chip” – che a breve del resto non sarà più neppure necessario impiantare, e che si ridurranno all’equivalente di un auricolare o di un apparecchio acustico – saranno semplicemente parte del modo per essere soggetti e non oggetti della nostra storia, naturalmente per chi lo vorrà, come nel passato lo sono stati gli aghi d’osso o le lame di selce per chi ha deciso di adottarli dopo innumerevoli milioni di anni in cui nessuno li aveva mai utilizzati.

(V.P.) Grazie Stefano, chiudendo questo dialogo con chiosa ottimista, credo che le nostre generazioni debbano trovare un complesso equilibrio tra tecnica e tradizione, rendendole in qualche modo interdipendenti, è il nostro dovere generazionale e sarà estremamente difficile farlo, altrimenti la nostalgia egoica e il tecnoscetticismo da un lato, e il postumanesimo reazionario dall’altro, ci annienteranno, o meglio renderanno il futuro invivibile.

L'articolo Il transumanesimo spiegato agli italiani proviene da Il Nemico.

Ad oggi l’utopia delle smart city, almeno qui in Italia, ci ha messo a disposizione monopattini, biciclette e macchine elettriche in sharing, senza per questo elaborare un piano rigoroso sulla viabilità cittadina. Ha dotato le scuole di migliaia di dispositivi elettronici (tablet, computer) per migliorare la didattica, ma le aule e gli istituti rimangono ancora fatiscenti, così pure la didattica non gode di buona salute. Ha progettato i cestini «intelligenti» con microchip che segnalano il livello di immondizia in città che non hanno sistemi efficienti per lo stoccaggio e lo smaltimento dei rifiuti. Ci ha messo a disposizione app culturali per poter monitorare le offerte di cinema, teatri e musei, ma il contenuto dell’offerta è sempre più scadente. Ci fornisce sistemi di identificazione digitale (come SPID) per accedere a tutti i servizi online della Pubblica Amministrazione ma non sfoltisce le procedure burocratiche, invita a scaricare app (come Shelly) per permettere ai residenti di segnalare eventuali problemi di utilità pubblica, scaricando sul cittadino un compito che prima era di competenza istitu189
zionale, sostituendo alla manutenzione costante l’intervento a posteriori. La consegna di cibo a domicilio, prima piacevole eccezione domenicale, attraverso l’immediatezza delle piattaforme di delivery oggi è diventata la regola, stravolgendo un intero settore e creando una nuova categoria di lavoratori sfruttati, i rider. Le app di incontri, come Tinder e Grindr, sopperiscono al problema dell’anoressia sociale che affligge le grandi metropoli, alimentandolo.
A questi mutamenti che avvengono nella città, se ne aggiungono di più profondi e meno evidenti, come l’installazione di sistemi di sorveglianza reticolari e di riconoscimento biometrico facciale, la georeferenziazione dei consumi e la geolocalizzazione degli utenti: la smart city è un dispositivo di potere che si basa sulla pianificazione integrale della vita cittadina, in cui le infrastrutture dello Stato si incorporano con quelle dei nuovi player (sic!) digitali, opacizzando il confine tra sicurezza e controllo, tra pubblico e privato, tra benefici e svantaggi. L’amministrazione potrà raccogliere e monitorare costantemente i dati degli utenti, sondare gli umori della popolazione, mentre tecnici, consulenti e aziende private potranno offrire tutta una serie di servizi di cui non avevamo mai sentito davvero il bisogno, cambiando consuetudini radicate nel tempo, usi, riti e costumi, standardizzando tutte le città a cui questo modello si applica. Insomma, la smart city non è un’alternativa di sviluppo neutra e necessaria, ma un progetto biopolitico, attuato in partnership con i privati, che si presenta come un destino ineluttabile per quelle città che vogliono concorrere sul mercato attirando investitori.

Con la scusa di modernizzare lo spazio urbano e di migliorare la qualità di vita dei residenti, le amministrazioni che si avvalgono degli strumenti messi a disposizione dai colossi del digitale, e viceversa, avviano un processo di pianificazione della città da cui il cittadino è escluso. Non convince infatti l’idea di una smart city che coinvolge i suoi abitanti attraverso consultazioni online, focus group, co-progettazione delle modifiche ai servizi e partecipazione ai processi decisionali attraverso meeting online (tutte cose che già accadevano senza la necessità del medium tecnologico): invero la smart city modifica radicalmente le geometrie del potere, e quindi anche le tecniche del conflitto sociale e della partecipazione politica. Niente più insurrezioni o resistenze contro gli assemblaggi politico-tecnologici, ci limiteremo individualmente ad inviare un feedback negativo a un servizio. Lo dice chiaramente la stessa IBM sul suo sito: l’obiettivo è quello di «andare oltre le decisioni basate sulla politica per rimodellare le città con approfondimenti ottenuti dai dati». Come se la città fosse un faldone di statistiche, grafici e numeri, e non il risultato irripetibile e incalcolabile della vita di una comunità di persone.

Da dove potrebbe nascere, poi, quella reciproca solidarietà tra gli uomini, necessaria per l’insurrezione (o per qualsiasi rivendicazione politica), se nella comunità in cui essi convivono ogni interazio191
ne è mediata da un’app o da un medium tecnologico? La mediazione di uno strumento tecnologico riduce l’interazione umana al semplice compiersi di una funzione. Nel modo più efficiente possibile. Una video-conferenza s’interrompe una volta che si è esaurito l’argomento del giorno. Un rider va per la sua strada non appena ha consegnato il pacco di cui non conosce nemmeno il contenuto. Un sistema efficiente di trasporti, poi, significa la possibilità di suddividere la propria vita in più luoghi all’interno della città, e dunque la minore probabilità di doverli condividere con le stesse persone, e che con quelle stesse persone nasca una qualche sorta di solidarietà. Nei quartieri operai non c’era modo di non incontrare i propri colleghi, di non condividerci qualcosa che andasse oltre il lavoro; oggi invece nelle metropoli sempre più smart, sempre più efficienti, è un miracolo se due colleghi si incrociano di sfuggita in metro. Tutto ciò non è privo di conseguenze, non rende semplicemente più fluida e scorrevole ed efficiente la vita in città. Basti pensare a chi mai sciopererebbe per tutelare un collega ingiustamente licenziato se lo ha conosciuto solo su Zoom? O a come difendere, uniti, un quartiere da un piano regolatore aggressivo (che lo voglia spazzar via al fine di una «grande opera», per esempio, o che ne voglia sfruttare cinicamente il potenziale turistico-economico) se con i propri vicini non si condivide altro che il codice postale? Le città vivono delle comunità che le abitano. Queste comunità non nascono da una convenienza di interessi o dalla solidarietà nel compimento di un’opera, ma sorgono negli interstizi dell’efficienza, nei momenti morti, nel prender fiato, nella pausa, nel gioco, nelle ricreazioni, quando non si è uniti da alcuna finalità, ma precisamente dall’assenza di qualsiasi scopo. Non è un caso che per le nuove megalopoli smart progettate per l’Arabia Saudita l’autocrazia al governo non abbia previsto la costruzione di alcuna piazza, ma solo di lunghi viali a scorrimento veloce. Temono, più d’ogni altra cosa, il potenziale sovversivo e sodalizzante di un semplice luogo d’incontro, e costruiscono di conseguenza città che lo rendano impossibile.

È chiaro quindi che la smart city impone per sua natura una deterritorializzazione del potere, che opera senza più un centro ma in una logica di network, dove pubblico e privato si compenetrano e si scambiano stock di informazioni, strumenti, analisi, previsioni, ma dove le varie possibilità di esistenza sono dettate direttamente da soggetti privati, dai giganti dell’Hi-Tech soprattutto, che proponendo soluzioni e prestazioni, finiscono per amministrare le nuove forme di socialità, le nuove abitudini di consumo, uniformando gli stili di vita attraverso tante piccole soft law, istituendo un canone identico in ogni latitudine, che oltre a estromettere tutti gli analfabeti tecnologici, quindi i poveri e gli anziani, non lascia alla città la libera espressione delle sue forze vive e del suo genio particolare. La cittadinanza assiste da spettatrice, a volte entusiasta, altre volte indifferente, sicuramente impotente al divenire cyborg della città.
A renderci sospetta questa pianificazione, tra l’altro, è il modello implicito che promuove, una morfologia esistenziale che ha molte più affinità con lo stile di vita nordico, scandinavo e anglosassone che non con quello mediterraneo, latino e orientale. Le città del Sud, votate a una certa informalità nel loro sviluppo, a uno spontaneismo nell’auto-organizzazione e a una scarsa articolazione della «società civile» (quindi l’esatto opposto della smart citizenship) sono considerate «deviate» e in ritardo nella graduatoria delle città più intelligenti, stabilita in Italia al PA Forum con il nome di ICity Rank, un elenco che invita le amministrazioni comunali a concorrere nel raggiungimento di tutti gli standard della smart city. Nella classifica italiana, ad esempio, tra le prime dieci città «più smart», neanche una si trova a Sud di Firenze. Stiamo parlando di un modello esogeno alla nostra varietà urbanistica, culturale e antropologica, che qualsiasi amministrazione dovrebbe rifiutare, un modello top-down, calato dall’alto, che offre soluzioni identiche su scala planetaria, con qualche piccola variazione, e che obbliga le città a rinunciare ai loro antichi retaggi, al vivaio di simboli che custodiscono, a tutte quelle pratiche condivise che, sebbene contrarie ai valori dell’efficienza, della produttività e dell’innovazione, sono proprie del popolo che le esprime.

Per un eccesso di provincialismo siamo indotti ad accogliere con gratitudine tutte le utopie (e le cianfrusaglie annesse) che ci vengono spacciate da oltre confine, specie da Oltreoceano, e celebriamo
un po’ per cieca fede, un po’ per pigrizia, l’adeguatezza della tecnologia prima di valutare nel concreto le conseguenze del suo operato, persuasi che per amministrare una città bastino una manciata di statistiche, indicatori, monopattini e telecamere: persuasi che bastino delle soluzioni. Ma amministrare una città non vuol dire pianificare, organizzare, costruire e connettere un agglomerato urbano di cemento e acciaio nel modo più efficiente possibile, non vuol dire risolvere la vita delle persone, la città non è un riformatorio, non è un centro di recupero, non è un istituto correzionale, una casa di riposo o un carcere. Amministrare significa auscultare il corpo sociale della città, il cui metabolismo è iscritto nel suo tessuto genetico, storico, culturale, e fare in modo che possa dispiegarsi secondo le sue inclinazioni. Di fronte a questo tessuto dalla trama diversa in ogni luogo, il modello smart city appare come un’irruzione, una scelta di sviluppo che minaccia la sua spontaneità, ossia le espressioni caratteristiche dei suoi abitanti, gli attori protagonisti del grande teatro cittadino che danno forma agli edifici a cui poi finiscono per assomigliare, che intrattengono un dialogo, e non solo delle transazioni, con lo spazio in cui dimorano. Nella città cyborg il cittadino è ridotto a utente-utilizzatore, perennemente disponibile alla sua profilazione all’interno del database di una metropoli cablata, una città che diventa un network di risoluzione di problemi spesso irrilevanti e che al contempo ne camuffa di più profondi e ne genera una coda lunga infinita sui temi della sorveglianza, del controllo, della privacy, della standardizzazione antropologica.
Noi non vogliamo vivere in queste giungle di monitor e di silicio, sapendo con precisione l’istante in cui arriveremo da un punto A a un punto B, non è l’arrivare puntuali in ufficio che stabilisce la felicità di un popolo, non è un’intelligenza solo razionale quella che può presiedere alla vita di una città, e regolarne il tempo, non è dal bilancio del suo rendimento economico che potremo valutarne la vivibilità. Alla visibilità dei centri storici da vetrina preferiamo il loro passato buio, pericoloso e inaccessibile. All’efficienza dell’ottimizzazione del percorso casa-lavoro svolta da un’app cinese, preferiamo l’entusiasmo immotivato di perdersi in un luogo ancora sconosciuto. Perché una città è qualcosa di più della somma dei suoi ospedali, tribunali, viadotti, scuole e parchi, assomiglia a uno stato d’animo, a una lingua. E nessuna lingua viene inventata da un vocabolario, ma è il vocabolario che la trova tra i parlanti e la trascrive. La lingua precede ed eccede il vocabolario, così come una città non si fa con un libretto di istruzioni, né si monta come un tavolo di Ikea: per quanto perfetta sarà la mappa disegnata dai cartografi dell’impero essa sarà sempre infedele. Perché la città ha «regole assurde, prospettive ingannevoli», come dice Calvino, e di essa non si godono «le sette o le settantasette meraviglie, ma la risposta che dà a una tua domanda». Qualsiasi smart city, alla stessa domanda, fornirà sempre la stessa risposta.

L'articolo Non vogliamo vivere in una smart city proviene da Il Nemico.

Nell’accostare Ford al Messia cristiano, l’autore dà prova di un sarcasmo che ritroveremo lungo tutto il romanzo, ma che non deve far sottovalutare le osservazioni più serie e lungimiranti. Huxley immagina una Londra futuristica, eletta capitale di uno Stato Mondo che, a seguito di una guerra planetaria durata nove anni (e cominciata negli anni Quaranta, sic!), è amministrato da dieci governatori mondiali. La società è integralmente soggetta a una sorta di biopotere centralizzato: la produzione in serie non riguarda più solo l’industria ma anche il corpo umano. Alle donne sono esportate chirurgicamente le ovaie e i bambini vengono generati dentro gli incubatori del Central London Hatchery and Conditioning Center. La divisione della società in caste è determinata prima della nascita, tramite un ritardo indotto nello sviluppo degli embrioni, a cui viene aumentato o diminuito l’ossigeno per decretare la loro superiorità o inferiorità nella gerarchia sociale. Quello ipotizzato da Huxley è un sistema di classi, per così dire platoniche, dove ognuna assolve diverse funzioni: c’è la casta Alfa, degli individui destinati al comando, la Beta, di coloro che ricoprono le cariche amministrative, e poi ci sono le tre classi inferiori (Gamma, Delta, Epsilon) che svolgono le mansioni più umili. Tutti i membri della società sono sottoposti a un condizionamento psicofisico, linguistico e culturale costante (la storia, per esempio, è abolita e ci si riferisce al passato solo come a un’epoca di barbarie, mentre i termini “padre” e “madre” sono utilizzati come insulti). Questo condizionamento è tuttavia necessario per rendere ognuno felice della collocazione sociale che gli è stata assegnata. Per rimediare ad un’eventuale infelicità, la popolazione ricorre al soma, una droga antidepressiva. Si tratta di una dittatura soft, ben diversa dall’hard power esercitato dal Grande Fratello orwelliano, con i suoi due minuti di odio e le sue pratiche repressive. Nel Mondo nuovo la società è fondata sull’economia e sul benessere degli individui, tanto che, per certi aspetti, propone un assetto quasi desiderabile. Il governo offre svaghi continui, affrancamento dalla vecchiaia, dalla tristezza e dalle sofferenze, e promuove la libertà sessuale, le pratiche orgiastiche e l’uso di psicofarmaci.

Ma perché allora, Il mondo nuovo non deve essere trattato come un’opera di pura fantascienza, né come un romanzo satirico tout court? Quella di Huxley è in realtà un’opera profondamente politica e realista. Al di là della forma e del registro letterario utilizzati, infatti, Il mondo nuovo rendiconta gli inquietanti, ma verosimili progetti di ingegneria sociale dibattuti molto seriamente da un nutrito gruppo di personalità istituzionali – filosofi, scienziati, giornalisti, capi di Stato – soprattutto americani, inglesi e tedeschi, con i quali Huxley è in strettissimo contatto. Primo tra tutti, proprio il fratello maggiore di Aldous, Julian, celebre biologo, tra i più appassionati promotori dell’eugenetica, nonché autore di questo luminoso e al contempo oscuro saggio che abbiamo scovato tra le righe delle Particelle elementari di Houellebecq. Lo scrittore francese, in un paragrafo del suo best-seller, menziona Ciò che oso pensare, opuscolo pubblicato nel 1931, 8 in cui vengono «suggerite tutte quelle idee sul controllo genetico e sul miglioramento della specie che il fratello tratterà nel suo romanzo». Più che una semplice distopia, Il mondo nuovo è anche la testimonianza delle idee portate avanti dal fratello maggiore, e da quell’élite transnazionale molto influente politicamente di cui entrambi fanno parte. Gli Huxley invero discendono da una famiglia inglese di noti intellettuali. Nipoti di Thomas Henry Huxley, uno dei più grandi sostenitori e divulgatori delle teorie darwiniste (soprannominato non a caso “il mastino di Darwin”), nonché figli dell’editore Leonard, Julian e Aldous intraprendono delle carriere brillanti, e il primogenito arriva a ricoprire incarichi istituzionali di grande rilievo, esercitando sul fratello un’innegabile influenza. Non mancano infatti le dichiarazioni di Aldous in cui si dichiara favorevole alle pratiche eugenetiche e in cui spera nell’avvento di una società classista a tutti gli effetti:

«Le scienze della psicologia e della genetica hanno dato risultati che confermano i dubbi suggeriti dall’esperienza pratica. Non crediamo più nell’uguaglianza e nella perfettibilità. Sappiamo che l’educazione non può alterare la natura e che nessuna quantità di educazione o di buon governo renderà gli uomini completamente virtuosi e ragionevoli, o abolirà i loro istinti animali. Nel Futuro che prevediamo, l’eugenetica sarà praticata per migliorare la razza umana e gli istinti non saranno repressi spietatamente ma, per quanto possibile, sublimati in modo da esprimersi in modi socialmente innocui. L’istruzione non sarà la stessa per tutti gli individui. I bambini di diversi tipi riceveranno una formazione diversa. La società sarà organizzata come una gerarchia di qualità mentali, e il governo sarà aristocratico nel senso letterale del termine, vale a dire: governeranno i migliori»

The Future of the Past, articolo apparso su Vanity Fair nel settembre del 1927.

Alla luce di tali considerazioni, se vogliamo comprendere meglio il retroterra culturale da cui nasce Il mondo nuovo, dobbiamo fare un passo indietro e analizzare la genesi di un’ideologia molto in voga in quegli anni nei salotti inglesi: l’eugenetica. Sembra una storia di famiglia, ma ad inventare sia il termine eugenetica che la relativa disciplina, è l’esploratore e antropologo britannico Francis Galton, cugino di Charles Darwin. Influenzato dal darwinismo sociale, Galton è convinto che studiando le leggi dell’ereditarietà genetica si possa provare la superiorità delle classi privilegiate e proteggerne la purezza evitando gli incroci con le classi inferiori. In effetti, secondo Galton, la civilizzazione, aiutando e assistendo i poveri e i più deboli, impedisce il processo della selezione naturale. Mossi da un sentimento anticristiano, i promotori dell’eugenetica condannano quindi l’assistenzialismo, le pratiche solidaristiche e il principio della carità, trovando nei partiti socialisti e nella Chiesa cattolica i loro maggiori avversari. L’eugenetica nasce per rispondere concretamente a quei problemi che Thomas Robert Malthus (1766-1834) aveva sollevato il secolo prima nel suo Saggio sul principio della popolazione e i suoi effetti sullo sviluppo futuro della società (1798) e che appassionavano e impaurivano l’intellighenzia vittoriana. Poiché la popolazione mondiale cresce in progressione geometrica, quindi più velocemente delle risorse alimentari disponibili (che crescono invece in progressione aritmetica) questo squilibrio avrebbe portato all’esaurimento dei generi alimentari, delle terre coltivabili e delle risorse energetiche, frenando lo sviluppo economico. Da qui l’idea malthusiana di mettere a sistema il controllo delle nascite. In Inghilterra, intellettuali del calibro di H. G. Wells, George Bernard Shaw, Marie Stopes e Bertrand Russell, ma anche politici come Winston Churchill, Arthur James Balfour, ed economisti quali John Maynard Keynes, aderiscono ad alcune versioni, più o meno miti, del progetto eugenetico.

H. G. Wells, autore della Guerra dei Mondi, nella prefazione al libro della femminista americana Margaret Sanger, The pivot of civilization, agguerrita sostenitrice del birth control, scrive: «Vogliamo meno bambini e migliori. Non possiamo realizzare la pace nel mondo con sciami di cittadini inferiori, mal istruiti e incivili». Dai salotti dell’alta borghesia inglese, l’eugenetica approda poi in America e in Germania, dove i suoi sostenitori danno vita a fondazioni, organizzazioni non governative, centri di studio, osservatori (le fondazioni Rockefeller e Ford, il Milbank Memorial Fund, nonché le fondazioni Ciba e Gulbenkian, l’International Planned Parenthood Federation). Attraverso un’intensa attività di lobbying riescono a influenzare i governi e far approvare diverse leggi. Negli Stati Uniti, per esempio, l’ERO (Eugenetic Record Office) a partire dagli anni Venti, ispira una serie di regolamentazioni sull’immigrazione e la sterilizzazione dei soggetti ritenuti non idonei alla vita in società. Gli Stati Uniti, da sempre propensi alle sperimentazioni nel campo dell’ingegneria sociale, sull’ondata dell’entusiasmo positivista e delle nuove scoperte in ambito scientifico, trovano nell’eugenetica uno strumento efficace per far fronte alla “minaccia” rappresentata dall’arrivo dei “ceppi inferiori” dall’Europa orientale e meridionale (russi, polacchi, ungheresi, italiani, ebrei Askenaziti). Gli eugenisti infatti tentano di rispondere proprio a queste domande: di quante persone ha bisogno il pianeta? Come si possono regolare la quantità ma anche la qualità della popolazione? Ogni persona ha il diritto di avere dei figli? In aperta rottura con l’etica medica tradizionale, che aveva come imperativo quello della sacralità della vita umana, l’eugenetica afferma che i problemi di salute e di comportamento derivano da questioni genetiche prima che sociali, ed è perciò possibile risolverli tramite una regolamentazione della riproduzione. Nasce così l’eugenetica positiva, volta a promuovere la riproduzione dei soggetti desiderabili, e quella negativa, volta a prevenire la nascita dei soggetti “difettosi” tramite infanticidi, contraccettivi, aborti o divieti. A cominciare dal Connecticut nel 1896 e successivamente in molti degli stati federati, si promulgano leggi matrimoniali in base a criteri eugenetici, vietando il matrimonio a chiunque sia “epilettico, imbecille o debole di mente”. Nel 1907 l’Indiana autorizza la sterilizzazione di alcuni tipi di malati e di criminali; seguono la California, il Connecticut e Washington. Nel 1950, sono trentatré gli stati ad aver adottato simili dispositivi.

Nel Mein Kampf, Adolph Hitler vede nelle politiche statunitensi di sterilizzazione forzata uno strumento eccellente per preservare la purezza della razza ariana. Durante il processo di Norimberga, i vertici nazisti sotto accusa per crimini contro l’umanità affermano di aver semplicemente messo in pratica quelle teorie eugenetiche che negli Stati Uniti erano legge. Malgrado l’ombra del nazismo gravasse su questa disciplina, l’eugenetica continuò a sopravvivere a lungo, anche e soprattutto grazie all’infaticabile contributo di Julian Huxley. Julian è stato membro di spicco della British Eugenics Society, di cui fu vicepresidente dal 1937 al 1944 – dal consolidamento del nazismo fino quasi alla fine della Seconda guerra mondiale – e il suo presidente tra il 1959 e il 1962. Nel 1946 viene nominato direttore generale dell’Unesco ma appena due anni dopo, per motivi tuttora sconosciuti, è rimosso dall’incarico. Nel 1961 fonda il WWF (World Wildlife Fund), la nota organizzazione per la tutela dell’ambiente e delle specie in via di estinzione. Nonostante la brillante carriera accademica e le cariche prestigiose che ricopre durante tutta la sua vita, e a cui si dedica maniacalmente, tanto da soffrire di depressione e sottoporsi a diverse sedute di elettroshock (come riferisce la moglie Juliette), Julian non ritratta mai le sue posizioni eugenetiche, anzi, continua a promuoverle pubblicamente con un’abilità straordinaria. Camaleontico, disinvolto, telegenico, Julian inventa una figura nuova nel panorama scientifico, quella dello scienziato-impegnato, del divulgatore scientifico capace di sensibilizzare la popolazione sui temi che gli stanno a cuore. A partire dagli anni Venti, infatti, Huxley intuisce il potere dei mezzi di comunicazione di massa per orientare l’opinione pubblica e innestarvi nuove idee. Comincia con lo scrivere nel 1929, insieme a H. G. Wells, il libro The science of life, composto di tre volumi, che riscuote un grande successo e viene definito “la migliore introduzione popolare alle scienze biologiche”. Si avvicina poi al cinema, in veste di regista, con la realizzazione, nel 1934, del documentario The Private Life of the Gannets, incentrato sulla vita di una colonia di Sule, uccelli marini al largo delle coste del Galles, che viene considerato da alcuni come un filmato rivoluzionario, il primo documentario di storia naturale al mondo.

In una trasmissione mandata in onda dalla BBC nel 1930 incontra l’ira dell’emittente, ancora fortemente puritana, sostenendo la necessità di emanare delle leggi sul controllo delle nascite. Durante tutti questi anni prende parte attivamente a dibattiti, conferenze, interviste radiofoniche, scrive saggi e articoli su riviste popolari come The Radio Times. Eppure, le sue dichiarazioni tenute durante la Galton Lecture del 1936 presso la Eugenics Society, nel pieno della propaganda nazista, non lasciano dubbi sulla sua visione del mondo, non tanto diversa da quella degli eugenisti tedeschi: «Gli strati più bassi, presumibilmente meno dotati geneticamente, si riproducono relativamente troppo velocemente. Per questo motivo è necessario insegnare loro i metodi di controllo delle nascite; non devono avere un accesso facilitato all’assistenza o alle cure ospedaliere, per evitare che la rimozione dell’ultimo riscontro della selezione naturale renda troppo facile la produzione o la sopravvivenza dei bambini; una lunga disoccupazione dovrebbe essere un motivo di sterilizzazione». Il saggio che pubblichiamo oggi, What dare I think, a quasi un secolo di distanza dalla prima edizione, contiene, espresse in maniera molto nitida, le posizioni di Huxley e testimonia in particolare le modalità comunicative con cui è stato in grado di avanzare delle proposte “impresentabili” al grande pubblico.

Dichiarazione di intenti, manifesto programmatico, questo saggio anticipa temi cari all’ecologismo, parla di progresso e di benessere dell’umanità tutta intera: «La maggior parte di noi vorrebbe vivere più a lungo, godersi una vita più sana e felice, poter controllare il sesso dei figli quando sono concepiti, e poi modellare il proprio corpo, intelletto e temperamento nel miglior modo possibile; ridurre le sofferenze non necessarie a un minimo; stimolare al massimo le proprie energie senza poi risentirne effetti nocivi. Sarebbe piacevole creare a nostro talento nuove specie di animali e di piante, così come si preparano tanti composti chimici, raddoppiare il rendimento di un ettaro di grano o di un gregge, mantenere la bilancia della natura in nostro favore, bandire dal mondo i parassiti e i germi delle malattie. Sin dai tempi di Platone, e anche prima, vi sono stati utopisti che sognarono di controllare il flusso della razza umana, non soltanto nella quantità, ma anche nella qualità, affinché l’umanità potesse fiorire con caratteri nuovi». E tuttavia, anche in questo passaggio così idealista, a tratti bucolico, si trovano alcune questioni delicate e discutibili. Alterazione dei feti, modificazione della morfologia umana, controllo qualità degli individui: siamo ancora nel pieno della sbronza eugenetica. Ma, a differenza dei suoi predecessori come Galton, Mendel, Spencer, che approvavano l’eugenetica per questioni economiche, classiste o dichiaratamente razziste, Huxley tenta di legittimare la sua “ecologia umana” da un punto di vista innanzitutto umanistico, ed è qui che risiede la sua appetibilità. In questo testo, infatti, Julian dedica un intero capitolo all’umanesimo scientifico: «un umanesimo che sia anche scientifico vede l’uomo dotato di infiniti poteri di controllo, purché si prenda cura di esercitarli». Se siamo ormai in grado di gestire il germoplasma delle piante e degli animali perché, allora, non dovremmo considerare ragionevole fare lo stesso con i ceppi umani? La definizione di umanesimo, però, rimane sempre vaga, fumosa, sembra più un escamotage retorico per avvalorare la sua visione eugenetica che non un contenitore di valori realmente umanistici. Uno strumento semantico, a cui fare ricorso per scopi di marketing, accompagnato da termini come progresso, benessere, felicità, ma lasciando intendere che a definire il nucleo essenziale di questi concetti rimane un ristretto gruppo di scienziati e luminari a cui si deve delegare un potere sconfinato. In base a quale principio, infatti, un gene può essere ritenuto migliore di un altro?

Secondo quale principio umanistico, secondo quali criteri, che non siano arbitrari, si può decretare l’intelligenza di un individuo o il ceppo genetico di maggior successo? Queste questioni vennero sollevate da G. K. Chesterton, che nel suo libro Eugenetics and Other Evil (1922) si scagliò duramente contro l’eugenetica, «esaltata con nobili professioni di idealismo e benevolenza», ma che «significa, con ogni evidenza, il controllo di alcuni uomini sul matrimonio, o meno, di altri, il controllo di pochi, sul matrimonio, o meno, dei molti, e che lo scopo di questa disciplina è quello di impedire a tutte quelle persone che questi propagandisti non ritengono intelligenti di avere moglie o figli». Chesterton avvertiva la nascita di quello che Foucault, più tardi, ha identificato come biopotere, il momento in cui la vita umana, tramite la biologia e gli strumenti tecnici, è diventata gestibile, e la sua gestione è diventata il principale oggetto della politica. Con la nascita dei movimenti per i diritti civili e i movimenti di protesta tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta, abbiamo assistito, anche in ambito universitario e sociale, a un atteggiamento libertario sulla sessualità e a una posizione critica nei confronti del darwinismo sociale e dell’eugenetica, che in quell’epoca conobbero un rapido declino, specie con le campagne di chiusura dei manicomi. Eppure, c’è un altro termine del glossario di Huxley che ad oggi non smette di attrarre consensi e che sembra tornato alla ribalta: si tratta del transumanesimo, un concetto non ancora sviluppato nel testo seguente, ma che verrà coniato per la prima volta in un articolo del 1951 e poi approfondito in un libro del 1957, Nuove bottiglie per vino nuovo. Qui Huxley sottolinea: «La razza umana può, se desidera, trascendere se stessa, non in maniera sporadica, un individuo qui, in un modo, un individuo là, in un altro modo, ma nella sua totalità, come umanità. Abbiamo bisogno di un nome per questa nuova consapevolezza. Forse il termine transumanesimo andrà bene: l’uomo che rimane umano, ma che trascende se stesso, realizzando le nuove potenzialità della sua natura umana, per la sua natura umana». 16 Progetto in un certo senso nietzschiano, quello di Huxley, benché Nietzsche parli solo di autorealizzazione personale, mentre qui, insieme al superamento di tutti i retaggi morali e religiosi obsoleti, si auspica soprattutto la distruzione di tutte le barriere che la natura pone come ostacoli al dispiegamento dell’intelligenza umana, grazie alle nuove scoperte in ambito biologico, genetico e tecnologico. Questo concetto, elaborato primitivamente da Huxley, avrà una notevole fortuna negli anni a venire. Il filosofo Max More, nel suo articolo del 1990, “Transhumanism: A Futurist Philosophy”, lo definisce così: «Il transumanesimo è un insieme di filosofie che cercano di condurci verso una condizione postumana. Il transumanesimo condivide molti elementi dell’umanesimo, tra cui il rispetto per la ragione e la scienza, l’impegno per il progresso e la valorizzazione dell’esistenza umana (o transumana) in questa vita piuttosto che in qualche “aldilà” soprannaturale. Il transumanesimo differisce dall’umanesimo nel riconoscere e anticipare le alterazioni radicali della natura e della vita grazie allo sviluppo delle scienze e delle tecnologie come le neuroscienze e la neurofarmacologia, il prolungamento della vita, la nanotecnologia, l’ultraintelligenza artificiale e la colonizzazione spaziale, combinate con una filosofia razionale e un sistema di valori».

Questi progetti transumanisti – la compenetrazione tra uomo e macchina, le modificazioni del genoma umano, la ricerca della vita eterna, la colonizzazione spaziale, la progettazione di interfacce cerebrali che ci permettano di controllare i sistemi digitali attraverso i pensieri – oggi sono inseriti nell’agenda di molti Ceo, ingegneri e venture capitalist della Silicon Valley. Il transumanesimo conta tra le sue fila le figure più influenti dell’high tech statunitense: Raymond Kurzweil, direttore dell’ingegneria di Google; Elon Musk, fondatore di Tesla e Space X; Peter Thiel, fondatore di PayPal e tra i primi investitori in Facebook. Lo stesso Bill Gates si è detto un estimatore di questa visione del mondo, e ha consigliato pubblicamente di leggere il best-seller Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies del professor Nick Bostrom dell’Università di Oxford, co-fondatore della World Transhumanist Association. È proprio in California, nel 1994, che i transumanisti tennero il loro primo raduno ufficiale e nel 2007 presero la residenza a Palo Alto. Oggi non si contano più le startup a sfondo transumanista. Tra queste il progetto Ambrosia, che si occupa di parabiosi, quindi di compravendita di sangue fresco e plasma giovane per trasfonderlo nei corpi più anziani; i Laboratori Calico, finanziati personalmente dal fondatore di Google, Larry Page, che studiano i problemi dell’invecchiamento per superarli attraverso la biotecnologia; l’azienda Netcome, fondata dall’ingegnere informatico Robert McIntyre, che prevede la possibilità di scansionare il cervello umano per caricarlo in un computer. La digitalizzazione delle sinapsi, secondo McIntyre, significherebbe la sopravvivenza alla morte. A queste si aggiunge la Neuralink di Elon Musk, specializzata nello sviluppo di Brain-computer interface (BCI), che spera, connettendo il cervello con un dispositivo digitale esterno, di curare malattie neurologiche come la perdita di memoria, la perdita dell’udito, la depressione e l’insonnia. Infine, il Metaverso dello stesso Zuckerberg, rappresenta un passo in più in direzione dell’avvento di quella che nel 2005 il sopracitato Ray Kurzweil chiama Singolarità: «Non ci sarà distinzione tra umano e macchina o tra realtà fisica e virtuale.

Le nostre esperienze si svolgeranno sempre più in ambienti virtuali. Nella realtà virtuale, possiamo essere una persona diversa sia fisicamente che emotivamente. In effetti, altre persone (come 18 il tuo partner) saranno in grado di selezionare per te un corpo diverso da quello che potresti selezionare per te stesso (e viceversa)». Ma è davvero possibile pensare al transumanesimo senza l’eugenetica, distillato, cioè, di quel lato oscuro che Julian Huxley era riuscito a impacchettare così bene in una versione umanistica e illuminata? In effetti queste due nozioni sembrano legate indissolubilmente. Steve Fuller, tra i principali teorici del transumanesimo contemporaneo, nel suo libro Humanity 2.0: what it means to be human past, present and future (2011), ha tentato di riabilitare proprio l’eugenetica e i suoi principali esponenti:

«La storia dell’eugenetica è rilevante per il progetto di valorizzazione umana perché stabilisce il punto di vista da cui si deve considerare l’essere umano: cioè non come fine a se stesso ma come mezzo per la produzione di benefici…» (p. 142). Ma si spinge addirittura oltre, fino a caldeggiare la riabilitazione di una parte dei progetti nazisti: «In parole povere, dobbiamo prevedere la prospettiva di una trasformazione nell’immagine normativa della Germania nazista […]. Non è facile… ci sono stati solo i minimi accenni di riabilitazione nazista. Ma si mostrano alcune tracce, aiutate dalla morte di coloro che hanno avuto esperienza diretta del nazismo. Per esempio, alcune aree della scienza nazista che non figuravano in primo piano nella Seconda guerra mondiale – come i viaggi nello spazio, l’ecologia e la ricerca sul cancro – furono facilmente, anche se un po’ surrettiziamente, assimilate dagli Alleati. Ma anche nel caso della scienza nazista dell’“igiene razziale”, c’è una consapevolezza nascente che l’“eugenetica” e la “modificazione genetica” in generale, sono sempre state parte integrante delle agende normative progressiste» (p. 244).

Oltre a questo, Fuller indica la strategia comunicativa da attuare, ispirata forse alla finestra di Overton, per rendere accettabile le idee transumaniste agli occhi dell’opinione pubblica: «Gli scenari sono inizialmente controllati dai relativi scienziati affinché siano sufficientemente plausibili e la gente li prenda sul serio. In psicologia sociale, ci si riferisce a questa strategia col temine “inoculazione”, e suggerisce che, permettendo alle persone di spendere il proprio tempo parlando delle ipotesi più estreme di rischio, si pongono così le basi per l’accettazione di una versione meno virulenta di queste ipotesi. In questo modo l’idea si sarà normalizzata nella loro mente» (p.148). Nascosta sotto la veste umanista da Huxley, l’eugenetica rientra dalla botola del transumanesimo. E allora, di fronte a questo nuovo paradigma dell’umanità – la fine dell’Antropocene e l’avvio del postumanesimo, un mondo dove l’uomo sarà a tutti gli effetti superato – i dubbi sollevati da Chesterton rimangono attuali anche a un secolo di distanza. Chi dirigerà queste tecnologie, e chi potrà avere accesso ai loro benefici, visto che hanno costo proibitivi? Come saremo certi che le conseguenze non saranno nefaste? Controllo della mente, condizionamenti di massa, dittatura tecnologica, sperimentazioni sui più poveri… Sono note, infatti, le inclinazioni totalitarie dell’establishment della Silicon Valley e le critiche che hanno mosso pubblicamente ai governi partecipativi e alla democrazia in generale, una forma di amministrazione considerata vecchia, obsoleta e inabile nel gestire gli scenari, sempre più complessi, che lo sviluppo tecnologico inaugura ogni giorno. Peter Thiel ha infatti ammesso di non credere più alla compatibilità tra democrazia e libertà.

Nell’articolo “The Education of a Libertarian” apparso sulla rivista Cato Unbound, nel 2009, Thiel afferma: «Una startup è sostanzialmente strutturata come una monarchia. Non la definiamo in questi termini, ovviamente. Suonerebbe antiquato, poiché tutto ciò che non si riferisce direttamente alla democrazia mette le persone a disagio. […] Ma la verità è che le startup e i loro fondatori tendono a un atteggiamento dittatoriale perché questo atteggiamento funziona meglio per le startup». Tracciando un profilo psicologico sul New Yorker, nel 2011, George Packer ha scritto: «Thiel e la sua cerchia nella Silicon Valley immaginano un futuro che nessun altro potrebbe immaginare perché si sono rifiutati di abbandonare quello stadio di stupore giovanile che la vita costringe la maggior parte degli esseri umani a superare. Ognuno trova una giustificazione per le proprie opinioni nella logica e nell’analisi, ma una filosofia personale spesso proviene da una parte arcaica della mente, un’idea precoce di come il mondo dovrebbe essere. Per Thiel è la stessa cosa. Vorrebbe vivere per sempre, avere la possibilità di scappare nello spazio o in una città-stato oceanica, e giocare a scacchi contro un robot che potrebbe discutere di Tolkien, perché queste erano le fantasie che popolavano la sua immaginazione infantile».

Ma perché la società dovrebbe inseguire e adattarsi a questi sogni fantascientifici dei padroni del Silicio, che nascondono in controluce l’invidia nei confronti della macchina, la sensazione insopportabile che l’uomo non basti, che non sia sufficiente, che vada in qualche modo aggiornato, implementato, completato, perché naturalmente difettoso? Un profondo malessere nei confronti del presente, della realtà, del proprio corpo. Perché questo odio di sé, perché questa ricerca spasmodica di perfezione e immortalità, anche a costo di declinare la vita in forme non organiche, anche a costo di abbandonare l’umanità così come l’abbiamo conosciuta? «Se esistessero gli dei, come potrei sopportare di non essere un Dio?» si chiedeva Nietzsche. Come sopportare, oggi che si concretizza la possibilità dell’esistenza dei cyborg, di non essere uno di loro? Forse i Ceo della Silicon Valley, cresciuti con i supereroi della Marvel, i romanzi di Philip K. Dick e di Gibson, o i film di Cronenberg e delle sorelle Wachowski, non potranno tollerarlo, ma finché esisteranno uomini e donne disposti a credere che i limiti dell’essere umano – la morte, la tragedia, la sofferenza – siano irrevocabili, e che solo all’interno di questi limiti si svolga la possibilità di una grazia qualsiasi, fino ad allora saranno i poeti, come cantava Shelley, i veri “legislatori non riconosciuti del mondo”, e non gli ingegneri informatici.

L'articolo L’uomo che inventò il futuro proviene da Il Nemico.

La ricerca più approfondita su questo tema è stata realizzata nel 1996 da due teorici inglesi dell’Università di Westminster, Richard Barbrook e Andy Cameron, nel breve saggio intitolato, sulla falsariga dell’Ideologia tedesca di Marx e Engels, L’ideologia californiana. Si tratta di una sommaria mappatura dei riferimenti culturali di questa piccola ma sempre più influente aristocrazia dotcom. Un ristretto gruppo di persone che, radunatosi attorno alla Bay Area, uno dei poli universitari più importanti degli Stati Uniti (dove hanno sede Berkeley e Stanford), ha abbandonato le classiche dicotomie politiche per abbracciare un’ambigua ibridazione delle convinzioni della destra e della sinistra all’insegna di uno speranzoso determinismo tecnologico. Per Barbrook e Cameron i ceo della valley sono un incrocio tra hippie e yuppie, divisi tra la cultura libertaria di San Francisco (già nel 1964 il settimanale Life dichiarava San Francisco capitale gay d’America, città mecca della controcultura, dei beatnik, degli studenti ribelli, dell’lsd) e l’industrialismo ad alto tasso tecnologico che si andava sviluppando nella Valle a partire dagli anni Settanta. L’icona più rappresentativa di questa ibridazione è stata lo scrittore e attivista Timothy Leary, leader della controcultura nel secondo dopoguerra, definito da Richard Nixon come «l’uomo più pericoloso d’America» per i suoi proseliti in favore della liberalizzazione delle droghe psichedeliche, e infine, archiviato il periodo contestatario, tra i primi investitori nel campo dell’informatica, specializzandosi nello sviluppo dei software e di videogiochi come Mind Mirror. In questa parabola, per Leary, non c’è alcuna contraddizione. Al contrario, il ciberspazio è un inedito luogo di ribellione, dove l’individuo può sottrarsi all’autorità. Molti imprenditori digitali della West Coast, lettori di Marshall Mc Luhan, erano convinti che «la convergenza di media, computer e telecomunicazioni avrebbe inevitabilmente portato a una democrazia elettronica diretta – l’agora elettronica – in cui ognuno avrebbe potuto esprimere le proprie opinioni senza paura di alcuna censura»[1]. Per loro il computer era concepito come uno strumento anche politico, in un certo senso sovversivo, un dispositivo di emancipazione sociale e professionale, laddove lo scambio di informazioni tra un pc e l’altro attraverso il libero accesso alla rete avrebbe soppiantato qualsiasi intermediazione da parte delle istituzioni. Un sogno ancora libertario, un’aspirazione ancora hippie, resa possibile, però, esclusivamente da un’economia totalmente liberalizzata e priva di vincoli. Ecco il punto sul quale hippie e liberisti convergono: l’abolizione della burocrazia. Libertà e potenziamento dell’individuo, riduzione del potere dello Stato-nazione, il tutto però all’interno di un’economia di mercato liberale dove ognuno può diventare un imprenditore di successo: sono queste le coordinate contraddittorie ma seducenti dell’ideologia californiana. Ideologia di cui il magazine-feticcio è la rivista Wired, fondata nel 1993 sempre a San Francisco. Sarà sulle colonne di questo mensile che i radicali della West Coast lanceranno i loro moniti contro lo Stato burocratico e la sua pedanteria nel regolamentare le attività delle aziende tecnologiche[2], appellandosi a quel fondativo mito della frontiera che sempre ricorre nella narrazione che gli Stati Uniti fanno di sé stessi: il mito del combattente solitario, il pioniere, il cowboy o il trapper che lotta contro le norme (e la tassazione) imposte da un parlamento percepito come straniero. Ecco allora che il magnate digitale della Silicon Valley o l’ingegnere introverso, il nerd visionario, l’hacker persino (come nel caso del Neuromancer di Gibbson, romanzo di formazione di un’intera generazione appassionata di fantascienza cyberpunk) si sommano a questa carrellata di vecchi e più rudi personaggi, trovando stavolta nel ciberspazio la nuova frontiera da conquistare per liberarsi del parassitismo statale.

Tra le pagine de L’Ideologia californiana viene citata sbrigativamente un’altra fonte di ispirazione su cui vale la pena soffermarsi. Si tratta del transumanesimo, un concetto coniato per la prima volta da Julian Huxley, fratello di Aldous, autore de Il Mondo Nuovo, il celebre romanzo distopico che fa il paio con 1984. Nel saggio Nuove bottiglie per vino nuovo, pubblicato nel 1957, Huxley afferma: «la razza umana può, se desidera, trascendere se stessa […]. Abbiamo bisogno di un nome per questa nuova consapevolezza. Forse il termine transumanesimo andrà bene: l’uomo che rimane umano, ma che trascende sé stesso, realizzando le nuove potenzialità della sua natura»[3]. Il transumanesimo è una teoria filosofico-scientifica che ha come scopo quello di abolire i vincoli che la natura e alcuni retaggi morali e religiosi pongono al dispiegamento dell’intelligenza e della vita umana, grazie alle nuove scoperte in ambito biologico, genetico e tecnologico. Questo concetto, elaborato primitivamente da Huxley, avrà una notevole fortuna negli anni a venire, specialmente nella Silicon Valley. I transumanisti infatti tennero il loro primo raduno a Palo Alto, in California, nel 1994, e sempre Palo Alto fu eletta come sede ufficiale dell’associazione nel 2004. Ad oggi una delle definizioni più puntuali del transumanesimo è stata elaborata dal filosofo inglese Max More, nel suo articolo del 1990, Transhumanism: A Futurist Philosophy, con queste parole: «Il transumanesimo è un insieme di filosofie che cercano di condurci verso una condizione postumana. Il transumanesimo condivide molti elementi dell’umanesimo, tra cui il rispetto per la ragione e la scienza, l’impegno per il progresso e la valorizzazione dell’esistenza umana (o transumana) in questa vita anziché in qualche “aldilà” soprannaturale. Il transumanesimo differisce dall’umanesimo nel riconoscere e anticipare le alterazioni radicali della natura e della vita grazie allo sviluppo delle scienze e delle tecnologie come le neuroscienze e la neurofarmacologia, il prolungamento della vita, la nanotecnologia, l’ultraintelligenza artificiale e la colonizzazione spaziale, combinate con una filosofia razionale e un sistema di valori»[4]. Sarà proprio Max More, questo brillante studente di filosofia della facoltà di Oxford (la stessa di Huxley) che poi conclude la sua tesi di dottorato alla University of Southern California, a elaborare la variante californiana del transumanesimo, che chiamerà estropianesimo. Una sorta di rebranding un po’ bizzarro e settario (organizzano raduni, incontri e gli accoliti hanno elaborato persino una particolare stretta di mano) che piace subito ai programmatori della Silicon Valley, tanto che nel 1994, su Wired, appare un articolo entusiasta a firma di Ed Regis dal titolo Meet the extropians”[5]. A Riverside sempre in California, nel 1991 More ha fondato l’Extropy Institute e ha aperto il centro estropista Nextropia a Cupertino, ancora nella Bay Area di San Francisco. Questi istituti sono a tutti gli effetti dei centri di lobbying transumanista che hanno come obiettivo quello di orientare le attività di molte aziende della Silicon Valley[6], così come di partiti politici e istituzioni per rendere accettabili e spendibili idee come la compenetrazione tra uomo e macchina, le modificazioni del genoma umano, la ricerca della vita eterna, la colonizzazione spaziale, la progettazione di interfacce cerebrali che ci permettano di controllare i sistemi digitali attraverso i pensieri. Se fino a ieri il transumanesimo sembrava uno stravagante pastiche ideologico da nerd imbevuti di fumetti e cyberfantascienza, oggi, grazie agli strepitosi passi da gigante che hanno fatto le nuove tecnologie, sono sempre di più i magnati digitali della Silicon Valley a prendere sul serio l’ipotesi transumana.

Ora che sono passati quasi tre decenni dalla pubblicazione del saggio di Barbrook e Cameron, e che le generazioni si sono succedute e nuovi Ceo carismatici a capo di nuove aziende, piattaforme, con nuove tecnologie a disposizione, hanno preso il posto dei loro predecessori, come si è evoluta l’ideologia californiana? I riferimenti, le aspirazioni e i nemici sono sempre gli stessi, l’ibridazione politica rimane una costante di tutti i grandi imprenditori di Palo Alto, che si dimostrano a tratti conservatori su alcuni temi e a tratti progressisti su altri, così come non lesinano critiche allo Stato salvo ricorrere alla sua protezione quando gli investitori stranieri si affacciano sul mercato. Anche il sogno transumanista, grazie alla messa a punto di nuove tecnologie, si attesta sempre tra i primi bullet point nelle loro agende. Ad essere cambiato, indubbiamente, è il rapporto con la città di San Francisco, sfilacciato dai problemi di gentrificazione indotti dall’attrattiva della Valle. Del libertarismo hippie anche rimane ben poco, se non dei timidi cameo di qualche manager al Gay Pride cittadino. In quale direzione sta andando, dunque, l’ideologia californiana? E quanto, le sue aspirazioni, sono realmente credibili? 

Sul fronte politico, la tecno-intellighenzia di Palo Alto sembra aver indetto una vera e propria battaglia non solo contro lo Stato, ma proprio contro l’idea di democrazia in generale. Sono infatti sempre di più i ceo che si dicono scontenti di questa forma di governo che reputano obsoleta e incapace di gestire i grandi cambiamenti in atto. Peter Thiel ha apertamente dichiarato di non credere più nella compatibilità tra democrazia e libertà[7], tra Stato e capitalismo, e spinge per una soluzione separatista, verso la creazione di città fuori da ogni giurisdizione, oppure verso la creazione di nuovi mondi nel cyberspazio, o ancora nello spazio fisico, una frontiera illimitata per l’umanità. «Nel nostro tempo, il grande compito dei libertari è trovare una via di fuga dalla politica in tutte le sue forme, dalle catastrofi totalitarie e fondamentaliste al demos sconsiderato che guida la cosiddetta socialdemocrazia», ha scritto[8]. Questa creazione di nuovi spazi di libertà, secondo Thiel, può essere gestita soltanto da imprenditori visionari, capaci di sfruttare efficacemente tutte le possibilità offerte dalla tecnologia. Per questo motivo Thiel ha finanziato diversi progetti di Patri Friedman, un attivista anarcolibertario americano, nipote dell’economista Milton, che nel 2008 fonda il Seasteading Institute, un’organizzazione (sempre con sede a San Francisco) che si impegna nella progettazione di città permanenti e autonome in mare aperto, fuori dalla giurisdizione dei governi democratici, in perfetta continuità con il già citato mito americano della frontiera. Allo stesso modo anche Eleon Musk, ceo oltre che della Tesla anche dell’agenzia aereospaziale SpaceX, si spinge sempre più lontano, fino a dirsi possibilista in merito alla colonizzazione di Marte. Nella Silicon Valley si sta mettendo in pratica quella che il filosofo Nick Land, uno dei principali riferimenti culturali dell’alt-right americana[9] e ormai guru di una sempre più numerosa parte della tecno-intellighenzia californiana[10], ha definito exit strategy nel suo libro di culto L’Illuminismo oscuro. Per Land nel contratto sociale tra Stato e cittadinanza, la seconda ha due opzioni: far sentire la propria voce (voice) mediante proteste e manifestazioni, oppure uscire (exit) recedendo dal patto. La democrazia, a detta di Land, si rivela strutturalmente incapace di creare un governo razionale, perché è intrappolata nel breve termine dalle elezioni, si condanna a una politica riformista, riduce le decisioni difficili a slogan e rende la catastrofe sociale accettabile purché la si possa attribuire ai propri avversari politici. La deliberazione democratica è lenta rispetto alla velocità del capitalismo, e il mercato, schumpeterianamente, è in grado di generare sempre nuove innovazioni che distruggono vecchi stili di vita e ne creano di nuovi che attendono una loro giurisdizione, un’attesa che però non può aspettare divagazioni etiche e morali collettive né deliberazioni parlamentari, ma necessità di una politica decisionista. La Silicon Valley è in realtà un esempio riuscito di exit strategy, come sostiene in un articolo il venture capitalist Balaji S. Srinivasan[11], vicino all’amministrazione Trump. Netflix contro Hollywood, social network contro media tradizionali, Blockchain contro valute classiche, stampa 3d contro industrie manifatturiere, Uber contro trasporti di Stato. A sua detta le aziende dell’high-tech hanno reinventato il mercato e l’industria, cosa aspettano dunque a optare per un’uscita integrale e dichiarare la propria indipendenza, sopravvivendo così al collasso della democrazia?  

Questa oscura ideologia sta avviando la Silicon Valley verso un futuro separatista? Diventerà un piccolo Stato ipertecnologico guidato da un’assemblea di ceo o da un imprenditore illuminato? È stato proprio Peter Thiel a dire che «una startup è sostanzialmente strutturata come una monarchia»[12]. Eppure sappiamo che tutte queste imprese operano all’interno dello Stato federale e usufruiscono delle sue infrastrutture, dell’istruzione pubblica, di decenni di informatica e dell’invenzione di Internet (motivo per cui economisti come Piketty propongono un inasprimento fiscale anche sull’high-tech) e che tra l’altro investono milioni di dollari in attività di lobbying per orientare il Congresso e mitigarne le policy antitrust, ma anche per accaparrarsi qualche ingente commissione, specie in ambito militare[13], a dimostrazione che molte delle loro dichiarazioni sono più formali che sostanziali e che le aziende della Valle hanno tutto l’interesse a rimanere ancorate al sistema-Stato. A questi temi si aggiunge l’eventualità di una guerra planetaria, le minacce di ingerenze da parte di compagnie straniere sui mercati fondamentali per le aziende high-tech, come quelli dei microchip o dei semiconduttori – un’eventualità che rende ancora lontana la possibilità di uno svincolo definitivo da uno Stato che serve ancora da garante e da tutore in un mondo grande e terribile persino per l’aristocrazia digitale, che dovrà tenere a freno ancora per un po’ la sua insofferenza verso le regole.

Se l’escapismo politico non è ancora del tutto realizzabile, la fuga dal corpo e dalla realtà è in corso d’opera. Il transumanesimo, da stravagante filosofia nerd, è divenuta sempre più alla moda nella Valle. Visto anche l’incedere dell’età, aumentano gli imprenditori che investono nei programmi transumanisti alla ricerca della vita eterna. Lo stesso Bill Gates si è detto un estimatore di questa visione del mondo, e ha consigliato pubblicamente di leggere il bestseller Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies del professor Nick Bostrom dell’Università di Oxford, co-fondatore della World Transhumanist Association. Oggi non si contano più le startup a sfondo transumanista nella Bay Area. Tra queste il progetto Ambrosia che si occupa di parabiosi, quindi di compravendita di sangue fresco e plasma giovane per trasfonderlo nei corpi più anziani; i Laboratori Calico, finanziati personalmente dal fondatore di Google, Larry Page, che studiano i problemi dell’invecchiamento per superarli attraverso la biotecnologia; l’azienda Netcome, fondata dall’ingegnere informatico Robert McIntyre, che prevede la possibilità di scansionare il cervello umano per caricarlo in un computer. La digitalizzazione delle sinapsi, secondo McIntyre, significherebbe la sopravvivenza alla morte. A queste si aggiunge la Neuralink di Elon Musk, specializzata nello sviluppo di bci (brain-computer interface), che spera, connettendo il cervello con un dispositivo digitale esterno, di curare malattie neurologiche come la perdita di memoria, la perdita dell’udito, la depressione e l’insonnia. Infine, il metaverso dello stesso Zuckerberg rappresenta un passo in più in direzione della scomparsa dei corpi.

Benché, a prima vista, il fine transumanista sembri nobile, i mezzi sollevano qualche problema bioetico di rilievo, come quello del sottile filo rosso che lega il transumanesimo all’eugenetica. Julian Huxley, prima di diventare il promotore di questa nuova filosofia, fu un membro di spicco della British Eugenics Society, poi eletto presidente tra il 1959 e il 1962. Questa disciplina, in seguito alla demonizzazione subita dopo il processo di Norimberga, visto l’impiego mortifero che ne fece il nazismo, entrò in crisi e perse qualsiasi autorevolezza. Julian Huxley, però, non ritrattò mai le sue tesi eugenetiche e anzi continuò a diffonderle in modo subdolo, camuffando sotto il neologismo transumanesimo, più efficace a livello di marketing, un identico obiettivo. «Sin dai tempi di Platone, e anche prima, vi sono stati utopisti che sognarono di controllare il flusso della razza umana, non soltanto nella quantità, ma anche nella qualità, affinché l’umanità potesse fiorire con caratteri nuovi», ha spiegato[14]. Un umanesimo di facciata puramente arbitrario (chi stabilisce le qualità?), che non esclude la possibilità di attuare delle sperimentazioni sui feti umani, in caso alterarne la morfologia per certificarne la “buona riuscita”. Non a caso Steve Fuller, tra i principali teorici del transumanesimo contemporaneo, nel suo libro Humanity 2.0: what it means to be human past, present and future[15], ha tentato di riabilitare proprio l’eugenetica e i suoi principali esponenti. «La storia dell’eugenetica è rilevante per il progetto di valorizzazione umana perché stabilisce il punto di vista da cui si deve considerare l’essere umano: cioè non come fine a sé stesso ma come mezzo per la produzione di benefici…», ha scritto[16]. Ma si spinge addirittura oltre, fino a caldeggiare la riabilitazione di una parte delle aspirazioni naziste.  «In parole povere, dobbiamo prevedere la prospettiva di una trasformazione nell’immagine normativa della Germania nazista […]. Non è facile… ci sono stati solo i minimi accenni di riabilitazione nazista. Ma si mostrano alcuni spiragli, aperti dalla morte di coloro che hanno avuto l’esperienza diretta del nazismo. Per esempio, alcuni temi della scienza nazista che non figuravano in primo piano nella seconda guerra mondiale – come i viaggi nello spazio, l’ecologia e la ricerca sul cancro – furono facilmente, anche se un po’ surrettiziamente, assimilati dagli alleati. Ma anche nel caso della scienza nazista dell’“igiene razziale”, c’è una consapevolezza nascente che l’“eugenetica” e la “modificazione genetica” in generale, sono sempre state parte integrante delle agende normative progressiste»[17]. Nascosta sotto la veste umanista da Huxley, l’eugenetica sta rientrando dalla botola del transumanesimo. E allora, di fronte a questo nuovo paradigma dell’umanità – la fine dell’antropocene e l’avvio del postumanesimo, un mondo dove l’uomo sarà a tutti gli effetti superato – rimangono dei dubbi: chi dirigerà queste tecnologie, e chi potrà avere accesso ai loro benefici dato che hanno costo proibitivi? Come saremo certi che le conseguenze non saranno nefaste? Controllo della mente, condizionamenti di massa, dittatura tecnologica, sperimentazioni sui più poveri… Abbiamo già sottolineato le inclinazioni totalitarie dell’establishment della Silicon Valley.

Infine, dunque, vediamo che questo complesso pastiche di riferimenti culturali della tecno-intellighenzia si può riassumere nel tentativo incondizionato, nella smania quasi, di superare i limiti del possibile. Ribelli, visionari, rivoluzionari, questi imprenditori si sono prefissi come obiettivo, sia in ambito politico che biologico, quello di abolire lo Stato e le sue norme da un lato, e le leggi della natura dall’altro, come ispirati da un superomismo tecnologico: la democrazia, così come l’uomo, per loro, sono divenuti pregiudizi obsoleti. «Se esistessero gli dei, come potrei sopportare di non essere un Dio?» si chiedeva Nietzsche. Come sopportare, oggi che si concretizza la possibilità dell’esistenza dei cyborg, oggi che la macchina offre tutte queste opportunità, di non essere, anche io, una macchina? È questa probabilmente la domanda che si pongono i ceo della Silicon Valley. È questa, forse, la loro più grande paura, la loro grande invidia, il loro complesso tramutato in aspirazione. Che ossessione superflua, ci viene da dire, memori della massima del filosofo colombiano Nicolás Gómez Dávila: «quandanche l’umanità si avvalga di ogni artefatto inventato, alla fine stima soltanto chi lascia qualcosa di inutile: un’idea, una poesia, un tempio. La ruggine corrode la gloria degli insigni idraulici di questo secolo».

[1] R. BARBROOK, A. CAMERON, L’ideologia californiana, GOG Edizioni, Roma 2023.

[2] Nel 1995 su Wired viene trascritto, acriticamente, l’intervento alla Camera dei Rappresentanti di Newt Gingrich, il leader repubblicano di estrema destra. Gli esponenti di Wired hanno dimostrato grande interesse verso quei politici che caldeggiano per un maggior decentramento e una deregolamentazione del cyberspazio, indipendentemente dalle loro appartenenze ideologiche. Crf. N. GINGRICH, «Friend and Foe», Wired, 1995.

[3] J. HUXLEY, New bottles for new wine, Chatto & Windus, Londra 1950.

[4] M. MORE, «Transhumanis: Towards a Futurist Philosophy», www.maxmore.com, 1990.

[5] E. REGIS, «Meet the extropians», Wired, 1994.

[6] Cfr. https://www.extropy.org/pr.htm

[7] P. THIEL, «The Education of a Libertarian», Cato Unbound, 2009.

[8] Idem.

[9] Steve Bannon, allora capo della comunicazione Trump, direttore di Breitbart, considera Land un punto di riferimento culturale (Cfr. E. JOHNSON, «What Steve Bannon Wants You to Read», Politico, 2017)

[10] Cfr. J. HARKINSON, Meet Silicon Valley’s Secretive Alt-Right Followers, Mother Jones, 2017

[11] B. SRINIVASAN, Silicon Valley’s Ultimate Exit, Genius.

[12] Citato in S. HAMMOND, Peter Thiel’s plan to become CEO of America, Medium, Agosto 2016.

[13] L. MAASER, S. VERLAAN, «When the Pentagon Comes to Silicon Valley», Rosa-Luxemburg-Stiftung, 2022

[14] Citato in J. HUXLEY, Ciò che oso pensare, GOG Edizioni, Roma 2022.

[15] S. FULLER, Humanity 2.0: what it means to be human past, present and future, Palgrave Macmillan, Londra 2011

[16] Ibidem, p. 144.

[17] Ibidem, p. 244.

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