È in questa cornice che trovano spazio le retoriche sull’importanza della parola, dell’informazione, dello scambio continuo: ci viene detto che esistiamo solo nella misura in cui siamo nel Discorso, «che noi si muore appena abbiamo smesso di parlare». Tutto ciò, ovviamente, guardandosi dal ricordare che, se la tecnica-linguaggio è già iscritta in una rete di aspettative e codificazioni, allora non è più uno spazio di libertà né tantomeno di verità, ma di sorveglianza, giudizio, comando.

Elencare le miserie delle istituzioni – comprese quelle accademiche – per il gusto di denunciarle è snervante: se ci si fa riferimento è solo per marcare una volta per tutte l’impossibilità di un compromesso, per porgli le condoglianze. Non si tratta di moltiplicare i racconti del disastro, quanto piuttosto di rivolgersi a chi cospira alternative vivibili opposte all’ostilità della situazione globale, a chi fa leva su altri mondi possibili, invece di lasciarsi avvelenare da quelli già in agonia, più di là che di qua.

La normalità che attraversiamo – o meglio, che ci attraversa – non è affatto naturale. È il risultato di gerarchie, dispositivi, strutture che nel tempo si sono imposti con forza, organizzando la vita in modo da poterla classificare e controllare. Il potere, oggi, non ha più un volto unico né un centro evidente: pare essere da nessuna parte proprio in quanto è ovunque. Se le tecnologie di controllo non sono circoscritte a delle situazioni eccezionali ma, anzi, operano nella gestione ordinaria della popolazione, è perché la stessa ordinarietà corrisponde alla crisi, in quanto costruita per giustificare l’implementazione continua di misure di sicurezza che rispondono a presunti rischi.

Nella storia, il soggetto formato dalla tecnica ha sempre avuto una relazione profonda con la guerra: utensili e armi sono da sempre creati parallelamente. La tecnica, fondata sul concetto di protesi, emerge dall’impulso a superare i limiti organici, poi incarnatosi nel linguaggio, che può essere considerato la più potente delle protesi – e, perciò, la più potente delle armi. Perché il linguaggio permette, tra le altre cose, di comandare, organizzare, codificare.

Lo stesso insieme di forze che definiamo «vita» risulta dal costante riequilibrio di spinte che ci attraversano e ci organizzano in-formativamente. La realtà viene rimodellata da un sistema che trasforma ogni evento in dato, ogni dato in informazione, ogni informazione in valore. Il mondo si ripiega su sé stesso, diventa macchina che scompone gli spazi-tempo e costringe pensiero e azione entro parametri sempre più stretti.

Siamo già nel “post-umano”, ma non nel senso liberatorio promesso da alcune narrazioni futuristiche. Qui il superamento dell’umano serve solo a estendere lo sfruttamento, ad allargare la presa del capitale non più solo sui corpi produttivi, ma sulla vita tutta, in ogni sua manifestazione. Il vivente – umano e non umano – viene trattato come una risorsa, un capitale biologico da gestire e ottimizzare.

Il mondo digitale e comunicativo in cui viviamo – l’infosfera – è in gran parte figlio di una visione semiologica che riduce ogni cosa a segno. Secondo questo approccio, ogni esperienza può essere tradotta in un codice, ogni persona letta come un messaggio da interpretare. È una logica che ha alimentato lo strutturalismo, e che ha finito per influenzare anche il modo in cui pensiamo l’inconscio.

In questa prospettiva, la psiche non è più un campo di conflitto, di storia, di tensioni materiali, ma una struttura astratta e ripetibile, fatta di simboli predefiniti. Il terapeuta diventa colui che possiede il codice giusto per decifrare tutto ciò che l’altro prova o dice. Ma quei simboli si ritrovano nella psiche solo perché qualcuno ve li ha posti in anticipo: il linguaggio dell’inconscio è già stato scritto, e chi lo interpreta ne è anche l’autore.

Si crea così un sapere chiuso su sé stesso, in cui ogni concetto conferma l’altro, ogni premessa resta intoccata. È un modello teorico che funziona esattamente come il capitalismo: non spiega nulla, non cambia nulla, ma semplicemente tira avanti.

Oggi ciò che è ci è più vietato è abitare uno spazio: è piuttosto esso che ci abita, plasmandoci da ogni lato. Le parole che usiamo non ci appartengono: sono già state dette, imposte, caricate di senso altrui – noi ne siamo solo i ripetitori che portano con sé stringhe ordinate di codici, frammenti di narrazioni dominanti che ci spingono lungo un binario ben preciso: quello della soggettivazione utile, adattabile, leggibile.

È questa ripartizione simbolica – re-inscritta nel comportamento prima ancora che esso abbia luogo – a predisporre l’agire stesso, i confini del possibile in una circolarità retroattiva in cui il gesto viene impresso dalla norma, e il valore si traveste da spontaneità. Lo spazio dell’assoggettamento non è dunque una superficie neutra, ma un campo già saturo di forme di socializzazione imposte. È il luogo stesso in cui l’agire si produce come effetto di una scrittura che ci precede, e nella quale la libertà si riduce a pura funzione operativa dell’ordine esistente.

Se osserviamo il linguaggio della psico-industria – con i suoi libri di self-help dallo stile normativo – risulta più facile riconoscere la violenza sottile dell’infosfera. L’individuo che si sottopone alla terapia è spinto, per necessità di comunicare, a dire ciò che si aspetta venga ascoltato. È una dinamica simile a quella dell’inquisizione, in cui l’accusato, pur di non spezzare il filo della comunicazione, finisce per ripetere le parole del potere. In questo modo, il dolore si riduce a una formula, a un codice. Viene spogliato della sua verità materiale e riconvertito in linguaggio terapeutico, in narrazione compatibile.

Nel frattempo, la parola diventa un dovere. Tutti devono raccontarsi, esporsi, spiegarsi. Mostrare sé stessi è diventato un imperativo sociale. Ma non c’è nulla di più dittatoriale – nel senso originario del termine dicere – che costringere a dire e a farlo in una lingua che non ci appartiene. Perché in questa saturazione comunicativa disgraziata il linguaggio perde la sua potenza, si svuota nella ripetizione di formule dominanti.

 I discorsi che ci attraversano – anche quelli che si presentano come neutrali, scientifici o oggettivi – si fondano su codificazioni istituzionalizzate, spesso invisibili. Si parla di noi, ma sempre nei loro termini. Quando parliamo di ideologia rischiamo sempre di relegare tutto a un piano astratto. Ma questi discorsi disciplinanti hanno effetti materiali che ci impongono un ruolo, ci ammoniscono a non uscire dai ranghi, ci ricordano minacciosamente dove dovremmo stare. Chi riduce tutto questo a una questione di linguaggio ignora che questi discorsi non interpretano il mondo: lo costruiscono, lo rendono governabile producendo posizioni di svantaggio.

Di nuovo, fare riferimento ai preti contemporanei della psico-industria serve, da un lato, solo a tracciarne una distanza insanabile; ma, dall’altro, anche a delineare una cartografia della cattura, una mappa dei punti ciechi in cui si infiltra il potere modulante. Infatti, a livello strategico possiamo concepire la dimensione infosferica solo scomponendola nella sua pervasività diffusa, cogliendo le parzializzazioni delle stringhe di codici che essa veicola e normalizza.

Ma il punto è che se non riusciamo a de-formare le forme esistenti non facciamo altro che essere riassorbiti da esse. Siccome qualunque gesto di infrazione è già integrato come possibile variabile, ogni tentativo di fuga viene riassorbito nei circuiti rendendolo compatibile con una ricalibrazione informativa (una varietà spettacolare di «casi limite» mediatici, spettacolarizzati ma sempre risolvibili, è la sola cosa con cui abbiamo a che fare se rimaniamo nelle maglie dell’infosfera).

Tuttavia ci sono interstizi che resistono effettivamente alla cattura. Punti di interruzione in cui si aprono varchi non addomesticabili che bloccano la trasmissione del segnale. Laddove anche l’essenziale refrattarietà di certi fenomeni viene riconfigurata dal sistema, è solo quando la codifica manca davvero, quando il tracciato informativo non si applica, che può emergere un vuoto qualitativamente diverso: non più come carenza da colmare, ma come apertura ingovernabile.

In questi punti, è la soggettività che non si è cristallizzata nella forma prescritta a diventare veicolo del vuoto. Essa non si limita a ricevere il segnale: lo devia, lo frattura, vi oppone una indocumentabilità, una forma di assenza attiva che sfugge alla presa informazionale e che è composta di forze che agiscono nel caos non per costruire un nuovo ordine, ma per rendere impossibile la completa chiusura del presente. L’obiettivo non è riempire lo spazio lasciato vuoto dal sistema, ma mantenerlo tale: perché in questo vuoto si apre la possibilità di una vita in divenire, libera dai vincoli del riconoscimento funzionale.

Da qui occorre ripartire: non riprendere la parola, ma spezzare la logica che impone il discorso come strumento obbligato della libertà. Non si tratta, infatti, di parlare meglio, più forte, più insieme, ma di disertare la Parola stessa, la sua grammatizzazione, il suo essere già codificata dalla logica del denaro, della sorveglianza, del consenso.

Questa è l’era dello slogan, dello span di attenzione di un sasso, della propaganda come forma di violenza linguistica. Ogni discorso dev’essere rapido, digeribile, ammiccante – una pubblicità. Per farsi ascoltare bisogna assumere la postura dell’influencer: semplificare, intrattenere, assecondare. C’è chi ripete che “la sinistra non parla al popolo”, ma è solo un modo per zittire ogni linguaggio che rifiuta di essere ridotto a brand o reel. La verità è che la sinistra – sempre che esista ancora – non ha nulla da dire fuori dal Discorso. È parte del regime di verità dominante, integrata nei suoi automatismi. Non è importante che ci sia o non ci sia: è già inclusa, neutralizzata, parlante come tutte le altre voci del teatrino.

La tecno-sorveglianza non deve più inseguirci: siamo noi stessi a incolparci continuamente. Un apparente gesto volontario diviene imperativo morale: se non dichiari chi sei – se non posti o non compili il form – sei un traditore, un nemico. La retorica della partecipazione ha invaso ogni spazio dell’esperienza: siamo spinti a partecipare come fosse un dovere, a comunicare come un obbligo. Esistiamo e siamo degni di esistere solo se traducibili in un linguaggio che ci precede, solo se leggibili nei codici del potere. È questo il trionfo del Discorso: averci resi complici nel momento stesso in cui pensavamo di liberarci.

Il discorso è, in generale, diventato un esorcismo collettivo, una confessione dell’inconfessabile – della nostra postumità sociale. Anche da morti continueremo a parlare come fantasmi, ripetendo parole marce, aumentandone digitalmente il volume, senza accorgerci che così densifichiamo la prigione che ci contiene. Solo un elogio funebre potrebbe assolverci, un’arringa per farla finita con il discorso.

Bisognerebbe agire in modo tale che nessun apparato repressivo possa risollevarsi dalla propria decomposizione. Rifiutare qualsiasi forma di rappresentanza che si inscriva, in forma diretta o mascherata, in una logica di controllo e normalizzazione, avviando invece un sabotaggio microscopico, una guerra contro l’in-formazione.

Le retoriche “costituenti” – fondate su partecipazione, comunicazione, organizzazione – funzionano come strategie difensive che riportano tutto all’ordine e al senso. Ma non c’è niente da restaurare, nessuna parola da salvare. Solo il vuoto può ancora aprire una via di fuga, a patto che resti vuoto, senza trasformarsi in senso, discorso o programma.

È già sempre troppo tardi per continuare a celebrare le nostre libertà oppressive, per continuare a parlare rinviando il loro funerale.

L'articolo Per farla finita con il discorso proviene da Il Nemico.

Viene da pensare agli scultori: esiste una scultura che procede per rimozione e una che procede per aggiunta. Così che da un blocco di marmo venga fuori un David togliendo materia, mentre per costruire un esile omino allungato dobbiamo aggiungere pezzi di creta un po’ qui e un po’ lì. Sono processi diversi perché nel primo caso si spoglia una forma per definirla, dalla metafisica alla realtà; nel secondo caso è la realtà che genera una nuova forma di se stessa. Se c’è qualcosa di metafisico rimane inconscio.

Così i filosofi.

Alcuni di loro riducono la realtà alla sua forma essenziale – come faceva Picasso con i suoi tori – per capirla, mostrarla, esibirla. Filosofia come gnoseologia. Altri cercano di ricomporre pezzi di realtà, come cocci di una ceramica finemente ornata ma talmente frantumata da non mostrare più l’oggetto del disegno. Allora si cerca di ricomporlo, talvolta in nuove forme. È una filosofia che verte sul trittico ricostruzione-distruzione-ricomposizione.

Oggi, la ceramica del mondo è talmente in pezzi che la filosofia non spiega più nulla, tuttalpiù deve essere spiegata.

È in questo contesto che nasce una figura culturale di rilievo. Byung-chul Han. Il filosofo che, avendo compreso come nessun coccio ha più un suo corrispettivo, si aggira per il mondo alla ricerca di un singolo frammento da osservare e descrivere.

Non si tratta di criticare Byung-Chul Han come individuo, né di sminuire il suo percorso intellettuale. In fondo, questo testo è un’espressione d’amore, seppur in agonia, perché se mi piacesse del tutto non starei scrivendo queste parole e se lo odiassi ne farei una caricatura color pastello.

Pochi filosofi contemporanei hanno avuto la lucidità di intercettare l’affaticamento percettivo, l’ipervelocità, l’erosione dell’interiorità come ha fatto lui.

La sua opera – composta da brevi testi, dal lessico riconoscibile, costruiti su intuizioni efficaci – ha intercettato il collasso lento della soggettività.

Ma proprio per questo la questione va trattata in modo nuovo: non cosa dice Han, ma cosa i nostri campi culturali fanno di lui. E lui, come reagisce a questa seduzione? Scrivendo pamphlet.

La filosofia non è sempre stata questo.

Foucault – che pure lavorava su forme brevi e spesso frammentarie – aveva una strategia di mappatura, delineava una linea d’azione: nei testi scritti la storia e nelle conferenze il presente. Parlava delle prigioni per mostrare come si articola il potere e come esso cambia forma più che bersaglio.

Non si limitava a descrivere la società disciplinare. Ne tracciava genealogie. I suoi libri parlano di ospedali, prigioni, confessione, medicine, strumenti per rendere leggibile la struttura del presente attraverso un’unica lente: quella dei sistemi-segnale del potere.

Altri hanno scritto corpi concettuali al fine di agire sulla realtà, altri hanno organizzato linee e direzioni al fine di interrogare i sistemi tentando sintesi tra istanze diverse: psicanalisi, economia politica, filosofia.

Han invece non costruisce un sistema. Non lo pretende nemmeno. Scrive brevi libri che si possono leggere sul polveroso sedile di un Frecciarossa che da Milano arriva a Bologna. Alla fine della tratta si avrà un termine chiave per spiegare agli amici quanto è levigata l’estetica contemporanea mostrando il tuo Iphone oppure improvvisandosi navigati diret­tori della fotografia che spiegano ai loro alunni come Netflix abbia levigato l’estetica fotografica delle serie tv omologandola.

Testi accessibili, limpidi, perfetti per una società esausta, che non vuole più pensare con fatica, ma solo riconoscere la propria stanchezza. Una società talmente stanca da unire design d’arredamento e macchina del pensiero. È il filosofo dell’impotenza, non perché non veda, ma perché sa che non può agire, sa che al massimo le sue parole possono redimere se stesso. Analizzare la sua attività significa andare alla fonte dei problemi che egli stesso descrive.

Ogni libro è un sintomo osservato, descritto e poi lasciato lì. Lo leggiamo, siamo fieri di sapere e rimaniamo passivi, inermi.

Sapere – così – diventa un atto estetico, un bene posizionale all’interno del campo culturale.

Si passa dalla rottura alla congiunzione.

La sua filosofia è un’architettura minima, ogni suo libro è un monolocale. È perfetto, al suo interno trovi tutto quello che cerchi, ma non puoi andare da nessun’altra parte.

Ottime riflessioni dentro contenitori chiusi. La macchina del pensiero come luogo del consenso, filosofia priva di negatività, venduta all’interno di sistema editoriale a bassa intensità conflittuale. La cultura – in quanto sistema di selezione e legittimazione – ha bisogno di contenuti che non espongano chi li diffonde al rischio di esclusione.

L’editoria, difatti, ha capito subito come trattarlo e lui ha risposto adattandosi.

I suoi testi sono impaginati in belle palette monocromatiche, con formati piccoli e titoli-slogan.

Ogni nuovo libro non è che un modulo di aggiornamento del prodotto-Han, come se la sua funzione non fosse quella di creare mondi o cambiarli, ma soltanto commentarli.

Micro aforismi estrapolabili (La società della stanchezza, La società della trasparenza, L’espulsione dell’altro…).

In Italia a pubblicarli è stata soprattutto la casa editrice Nottetempo che ha pubblicato volumi pensati per stare sulle mensole, accanto alle piantine ornamentali e alle stampe di Roy Liechten­stein. Einaudi li ha resi meno affascinanti.

Han ha sposato questa filosofia del design spezzettando la stessa intuizione in diversi micro-testi, che sono varianti dello stesso concetto di fondo (o coccio di fondo). Un concetto forte che meriterebbe di entrare in un sistema di pensiero più ampio.
 

Non ha mai preteso un corpo teorico unitario. Se penso a Pierre Bourdieu intuisco che la sua ricerca verte tutta, anche quando parla di arte contemporanea, su come la gerarchia sociale si riproduca. Quando rileggo Han penso a glossario per semi-colti che può essere usato ovunque: nella curatela artistica, nei laboratori universitari, ai vernissage. L’artista di un’opera mediocre troverà sempre il modo di inserire una sua riflessione nel corpus testuale della presentazione della propria opera. L’arte, infatti, lo adora perché non impone domande, eppure conferisce densità dentro le soglie dell’accettabile.

Non viene citato per far esplodere l’opera d’arte, ma per spingerla verso tutti. Perché Han non ha direzioni, non ha obiettivi, parla di tutto. La sua è una filosofia-segnale senza direttrici e senza bisogno di risposte. Certo, è un autore incontestabile, solo un folle metterebbe alla berlina le sue tesi, perché in esse non vi è rottura.

Un disegnatore osserva la realtà e poi con la mano traccia una linea. A un certo punto traccia un segno che piega la realtà. Quel momento, è il momento di rottura tra la realtà e l’arte.

Dove gli artisti cercano questa rottura, Han cerca il ritratto perfetto e incontestabile. Realizza un segno privo di ambiguità che, per essere tale, ha completamente dimenticato se stesso. Il ritratto che piace all’assessore alla cultura di un comune di provincia in un paesino al centro della Puglia, ma anche a un docente di teoria dei media della Naba. Funziona perché non disturba, ma dà forma a un disagio diffuso. Un dizionario della frustrazione che non pretende conseguenze e fratture. È la cosmesi della filosofia: Han-estetico.

L’autore perfetto per una classe agiata e culturalmente frustrata, che vuole sentirsi intelligente senza dover ridefinire la propria posizione nel mondo. La sua filosofia è una griglia flessibile di concetti ossidati, immediatamente applicabili senza attrito. Non ti chiede di cambiare il modo in cui vedi il mondo, ma ti restituisce un’immagine elegante del tuo disagio. È filosofia che non ricerca ma conferma, che non svela ma designa ciò che già percepisci in forma ornamentale.

Allora penserete che sono stato un bugiardo, che questa non è una lettera d’amore. Penserete che il mio è un ritratto spietato di una figura diventata ormai istituzionale e che il testo possa concludersi soltanto con la sua defenestrazione. Invece, spero in una riconfigurazione: non servono più nuove variazioni di un’unica idea, serve riunire quelle idee, per costruire.

Serve smettere di estetizzare la malattia e di fare della cura design. Non è la stanchezza il problema, è l’adorazione del sentirsi stanco e capire il perché. La stanchezza non è un’identità e la filosofia non può essere solo uno specchio. Altrimenti sarebbe una filosofia che non trasforma nulla, ma arreda il pensiero e le nostre case. Le palette del blu all’interno dei nostri scaffali, i suoi termini-effetto all’interno delle nostre menti, i suoi slogan durante i dibattiti all’interno delle aule di filosofia. Di questo dobbiamo liberarci: della filosofia come stile affettivo che non produce rottura.

Le sue intuizioni hanno valore, ma non possono restare oggetti arredativi.

Se per lo spirito di Byung-Chul Han c’è redenzione, ad esempio ricomponendo la sua opera in una mappa più ampia, per i campi culturali credo non ci sia.

Il successo editoriale e curatoriale di Byung-Chul Han non si spiega solo con l’eleganza delle sue formule, né con la compatibilità cromatica delle sue copertine. Va invece collocato dentro una mutazione sistemica: la ritirata degli apparati culturali dalla ricerca della verità e dalla costruzione del senso, in favore di una gestione strategica della propria potenza posizionale nel campo della produzione simbolica.

Nei dispositivi culturali – mostre, cataloghi, riviste, festival, panel, talk – non si cerca più nulla. Non la verità, non la bellezza, non il disvelamento dell’ordine implicito del reale. Il compito non è più pen­sare, ma rafforzare la propria funzione all’interno del campo. Aumentare visibilità, riproducibilità, riconoscibilità. Non costruire una visione del mondo, ma essere ospitabili nel mondo così com’è.

La bellezza è stata messa a valore, estetizzata fino al consumo. Le istituzioni culturali sono state perforate dal modello aziendale, costrette a misurare l’efficacia dei propri enunciati secondo logiche parametriche performative. Il compito non è più produrre verità, ma gestire segnali rico­noscibili. La potenza non si misura in rottura, ma in aderenza alle forme già validate.

Byung-Chul Han è il segno vivente di questa trasformazione.

L’editoria, vero fulcro di questo sproloquio, ha reso la filosofia uno strumento di posizionamento sociale e proselitismo ambientale. Dasein che diventa design.

Nessuno si aspetta che essa sia eloquente, ma almeno che tocchi qualcosa che sfugga alla nostra piena comprensione.

Certo, penserete: come facciamo a comprendere le cose profondamente? Come facciamo a rispondere alle domande fondamentali e inevitabili della vita? Come facciamo a reggere il peso della domanda: “chi sono?”. Impossibile. Invero, la filosofia, nel momento in cui delucida, si fa più misteriosa.
 

Una grande opera filosofica è, per me, un ospite inatteso in casa mia assorbito dal buio della notte. Mentre Byung-Chul Han, pur avendo i mezzi per intrufolarsi con tale violenza nelle tene­bre, decide di essere il venditore porta a porta di oggettini carini da tenere sulle mensole ben illuminata di casa nostra.

L'articolo Lettera d’amore a Byung-chul Han proviene da Il Nemico.

Un discorso filosofico è altra cosa rispetto a ciascuno di questi tre discorsi poiché non pone mai la questione della verità senza interrogarsi, al tempo stesso, sulle condizioni di questo dire-il-vero: o sul versante della differenziazione etica, che apre all’individuo l’accesso a questa verità, oppure sul versante delle strutture politiche all’interno delle quali questo dire-il-vero avrà il diritto, la libertà e il dovere di pronunciarsi. Un discorso filosofico è tale – e non è semplicemente un discorso politico – nel momento in cui, quando pone la questione della politeia (dell’istituzione politica, della ripartizione e dell’organizzazione delle relazioni di potere), pone al tempo stesso la questione della verità e del discorso vero, a partire dal quale potranno essere definite queste relazioni di potere e la loro organizzazione; pone anche la questione dell’ēthos, cioè della differenziazione etica alla quale queste strutture politiche possono e devono dare spazio. Infine, se il discorso filosofico non è solo un discorso morale, è perché non si limita a voler formare un ēthos, a essere la pedagogia di una morale o il veicolo di un codice. Esso non pone mai la questione dell’ēthos senza interrogarsi al tempo stesso sulla verità, sulla forma di accesso alla verità che potrà formare questo ēthos e sulle strutture politiche all’interno delle quali questo ēthos potrà affermare la propria singolarità e la propria differenza. Dai greci a oggi, l’esistenza del discorso filosofico dipende precisamente dalla possibilità o piuttosto dalla necessità di questo gioco: non bisogna mai porre la questione dell’alētheia senza rilanciare nel contempo, a proposito di questa verità, la questione della politeia e dell’ēthos. La stessa cosa vale per la politeia. La stessa cosa vale per l’ēthos.

E se ora volete proprio che ricordiamo le quattro modalità del dire-il-vero evocate la volta scorsa – quando avevo cercato di schematizzare le grandi forme del dire-il-vero che troviamo nella cultura greca (il dire-il-vero profetico, il dire-il-vero della saggezza, il dire-il-vero della tekhnē e il dire-il-vero della parrēsia) –, ebbene, si possono perfettamente definire, a partire da queste quattro

modalità del dire-il-vero, quattro attitudini filosofiche fondamentali; le potremmo ritrovare riunite assieme oppure divise da un rapporto di esclusione o di polemica reciproca. Si possono ritrovare quattro modalità di legare tra loro la questione dell’alētheia, la questione della politeia e la questione dell’ēthos.

O ancora: definendo la filosofia come il discorso che non pone mai la questione della verità senza interrogarsi nel contempo sulla questione della politeia e sulla questione dell’ēthos – che non pone mai la questione della politeia senza interrogarsi sulla verità e sulla differenziazione etica, che non

pone mai la questione dell’ēthos senza interrogarsi sulla verità e sulla politica –, possiamo dire che vi sono quattro maniere di legare assieme queste tre questioni, rinviando le une alle altre o raggruppando le une con le altre.

Potremmo chiamare attitudine profetica quella che in filosofia promette e predice, oltre i limiti del presente, il momento e la forma in cui la produzione della verità (alētheia), l’esercizio del potere (politeia) e la formazione morale (ēthos) arriveranno infine, esattamente e definitivamente, a coincidere. In filosofia, l’attitudine profetica tiene il discorso della promessa riconciliazione tra alētheia, politeia ed ēthos.

In filosofia c’è poi l’atteggiamento della saggezza: quello che pretende di dire, con un discorso fondamentale e unico, con uno stesso tipo di discorso, ciò che ne è, al tempo stesso, della verità, della politeia e dell’ēthos. In filosofia, l’atteggiamento della saggezza è il discorso che cerca di pensare e di dire l’unità fondatrice della verità, della politeia e dell’ēthos.

In filosofia, l’atteggiamento del tecnico o di chi insegna è al contrario quello che tenta di non fare promesse rispetto a un avvenire, e non di ricercare in una unità fondamentale il punto di coincidenza tra alētheia, politeia ed ēthos. È al contrario quello che tenta di definire, nella loro specificità irriducibile, nella loro separazione e nella loro incommensurabilità, le condizioni formali del dire-il-vero (la logica), le forme migliori dell’esercizio del potere (l’analisi politica) e i princìpi della condotta morale (molto semplicemente, la morale). Diciamo che in filosofia questo atteggiamento è il discorso dell’eterogeneità e della separazione tra alētheia, politeia ed ēthos.

Credo che in filosofia vi sia un quarto atteggiamento. È l’atteggiamento parresiastico: quello che tenta giustamente, ostinatamente e ricominciando sempre da capo, di riportare l’attenzione, a proposito della verità, al problema delle sue condizioni politiche e della differenziazione etica che ne dischiude l’accesso. L’atteggiamento parresiastico riconduce sempre e perennemente la questione del potere alla questione del suo rapporto con la verità e con il sapere, da un lato, e con la differenziazione etica dall’altro; l’atteggiamento parresiastico riporta infine la questione del potere al problema del discorso vero in cui questo soggetto morale si costituisce e al problema delle relazioni di potere in cui questo stesso soggetto si forma. È questo l’atteggiamento parresiastico in filosofia: è il discorso dell’irriducibilità della verità, del potere e dell’ēthos ed è al tempo stesso il discorso della loro relazione necessaria, cioè dell’impossibilità di pensare la verità (alētheia), il potere (la politeia) e l’etica (ēthos) fuori da una mutua relazione, essenziale e fondamentale, tra questi tre livelli.

[…]

Scusatemi se mi sono dilungato in questa presentazione generale del cinismo. Vorrei ora tornare al problema che mi preoccupa e mi interessa, dove il cinismo gioca un ruolo, se non esclusivo, certamente importante. Il problema è il seguente. Il cinismo, lo avevo detto la volta scorsa, si presenta essenzialmente come una determinata forma della parrēsia, del dire-il-vero, che trova tuttavia il suo strumento – il suo luogo, il suo punto di emergenza – nella vita stessa di colui che deve manifestare o dire il vero, nella forma appunto di una manifestazione d’esistenza. Tutto ciò che vi ho detto in precedenza era un modo per ritrovare, nei caratteri generali del cinismo, gli elementi che permettono di comprendere come e perché il dire-il-vero del cinico assume, in modo privilegiato, la forma di vita come testimonianza della verità. Il cinismo appare chiaramente come questo modo di manifestare la verità, di praticare l’aleturgia (cioè la produzione di verità proprio nella forma di vita), da un capo all’altro della sua vicenda: cioè da Diogene, a cui Luciano fa dire di essere il profeta della verità (più esattamente, della parrēsia: prophētēs parrēsias), fino a Gregorio di Nazianzo, secondo il quale Massimo, a un tempo asceta cristiano e vero filosofo, è martyrōn alētheias (colui che porta testimonianza, che è testimone della verità).

Ho qui individuato, mi sembra, un tema che meriterebbe evidentemente ben altri sviluppi rispetto a quelli possibili in questa sede: un tema che è stato comunque molto importante nella filosofia antica e nella spiritualità cristiana, molto meno decisivo, forse, nella filosofia contemporanea, ma certamente presente in quella che potremmo chiamare l’etica politica a partire dal XIX secolo. Si tratta del tema della vera vita. Che cos’è la vera vita? Giacché i nostri schemi mentali e il nostro modo di pensare ci fanno concepire, non senza qualche problema, in che modo un enunciato possa essere vero o falso e in che modo possa ricevere un valore di verità, quale significato possiamo assegnare all’espressione “vera vita”? Quando si tratta della vita – si può dire lo stesso a proposito di un comportamento, di un sentimento, di un atteggiamento –, in che modo è possibile utilizzare la qualifica di vero? Cos’è un vero sentimento? Cos’è il vero amore? Cos’è la vera vita? Questo problema della vera vita è stato assolutamente essenziale nella storia del nostro pensiero filosofico, della nostra spiritualità. È questo tema della vera vita che vorrei illustrare in modo generale, ma scegliendo il cinismo come punto di applicazione.

In primo luogo – è ciò che vorrei ora spiegarvi –, cosa si intendeva per “vera vita” nella filosofia greca, ancor prima del cinismo o accanto al cinismo? Questa espressione la si trova alcune volte in Platone, e anche un numero di volte non irrilevante. Ecco ora un promemoria molto elementare sulla nozione stessa di verità, prima di porre la questione di cosa sia la vera vita (alēthēs bios, alēthinos bios). Alētheia: la verità. Alēthēs: il vero. Nel pensiero greco classico, cosa si intende, in genere, con il termine alētheia? Chi è alēthēs (vero)? Credo sia possibile – ancora una volta in modo molto schematico, perdonatemi – distinguere quattro significati o cogliere quattro forme nelle quali, secondo le quali e a causa delle quali qualcosa può essere definito vero.

In primo luogo, scusatemi se ve lo ricordo, vero è certamente ciò che non è nascosto, ciò che non è dissimulato. Struttura negativa del termine – a-lētheia, a-lēthēs – che si ritrova tanto spesso in greco. La parola a-trekēs, ad esempio, che vuol dire diritto, etimologicamente significa “non curvo”. Nē-mertēs, che vuol dire sincero, etimologicamente significa “che non inganna, che non

raggira”. L’a-lēthēs è ciò che, essendo non nascosto, non dissimulato, è dato allo sguardo nella sua interezza; è completamente visibile, senza che nessuna delle sue parti sia nascosta o segreta. Primo significato del termine alēthēs. Ma si dirà inoltre – secondo significato – che alēthēs (vero) è non soltanto ciò che non è dissimulato, ma anche ciò che non riceve nessuna aggiunta, nessun supplemento, che non subisce alcuna commistione con altro da sé: non soltanto il suo essere non è celato o dissimulato, ma non è nemmeno modificato da un elemento estraneo, che finirebbe per alterare e per dissimulare ciò che è in realtà.

Terzo significato: è alēthēs ciò che è diritto (euthys: diretto). Questa rettitudine si oppone alle deviazioni e ai ripiegamenti, che dissimulano, per l’appunto, tale rettitudine. Rispetto a ciò che è vero, il fatto di essere euthys si oppone altresì alle alterazioni prodotte dalla molteplicità e dal mescolamento. Da questo punto di vista, che alēthēs sia diritto, che l’alētheia (la verità) sia anche una rettitudine, deriva direttamente dal fatto che la verità non è dissimulata: che è priva di molteplicità e di commistioni. Si dirà pertanto con grande naturalezza che una condotta, un modo di fare sono alētheis nella misura in cui sono diritti, conformi alla rettitudine, conformi a ciò che deve essere. Vi è infine il quarto senso, il quarto valore del termine alēthēs: è alēthēs ciò che esiste e si mantiene al di là di ogni cambiamento, ciò che si mantiene nell’identità, nell’immutabilità, nell’incorruttibilità. Questa verità non dissimulata, non mescolata, diritta, si mantiene inalterata, nella sua identità immutabile e incorruttibile, proprio per il fatto che è senza deviazioni, senza dissimulazioni, senza commistioni, senza curvature né perturbazioni (è una verità davvero diritta).

Ecco, molto schematicamente, quattro valori essenziali che si possono ritrovare nei termini alēthēs e alētheia. Vi sarà chiaro allora che questa nozione di verità (con il suo campo di significati e con i suoi differenti valori ripartiti su questi quattro assi) è applicabile a ben altro che a delle proposizioni o a degli enunciati. Questa nozione di verità intesa come il non dissimulato, il non

mescolato, il diritto, l’immobile e l’incorruttibile, è applicabile nei suoi quattro significati oppure, in ognuno di loro, a dei modi d’essere, di fare, di comportarsi o a delle forme d’azione. Questa nozione di verità con i suoi quattro significati viene inoltre applicata al logos stesso: al logos inteso non come proposizione, come enunciato, ma come una maniera di parlare. Il logos alēthēs non è soltanto un insieme di proposizioni che risultano esatte e che possono ricevere valore di verità. Il logos alēthēs è anche un modo di parlare in cui, in primo luogo, niente è dissimulato; in cui, in secondo luogo, né il falso, né l’opinione, né l’apparenza vengono a mescolarsi con il vero; in terzo luogo, è un discorso diritto, un discorso che è conforme alle regole e alla legge; l’alēthēs logos è infine un discorso che rimane il medesimo, che non cambia, non si corrompe né si altera, e non può in nessun caso essere vinto, né rovesciato, né rifiutato.

Ma voi capite anche come e perché queste stesse parole, alēthēs e alētheia, possono essere applicate a qualcosa di diverso dal logos. C’è almeno un dominio in cui l’applicazione di questa qualificazione di alēthēs ha avuto una grande importanza. Conviene forse, almeno a titolo di invito, soffermarsi un attimo per riflettervi, perché questa qualificazione della verità avrà senz’altro un’importanza considerevole nella cultura occidentale. Si tratta della nozione di alēthēs erōs (l’amore vero). L’amore vero – nozione strana, singolare, certamente capitale nella filosofia platonica, ma in generale nell’etica greca – che cos’è in effetti? Ebbene, nell’amore vero si ritrovano precisamente i valori di cui vi ho appena parlato. Il vero amore è, in primo luogo, quello che non dissimula, e non dissimula in due sensi. Innanzitutto perché non c’è niente da dissimulare. Non ha niente di vergognoso che debba essere nascosto. Non cerca l’ombra. Accetta di manifestarsi, ed è tale da poter accettare di farlo, sempre davanti a testimoni. È anche un amore che non dissimula i propri fini. Il vero amore dovrebbe essere, di per se stesso, l’autentico obiettivo, senza che si cerchi mai di ottenere dal destinatario di questo sentimento qualcosa che gli sia stato nascosto. È senza astuzia, senza raggiri verso il partner. Non si nasconde agli occhi dei testimoni, e nemmeno agli occhi del proprio partner. L’amore vero è un amore senza dissimulazione. In secondo luogo, l’amore vero è un amore senza commistioni, ovvero senza commistioni tra piacere e dispiacere. Inoltre è un amore in cui non si mescolano piacere sensuale e amicizia delle anime. È quindi, in tal misura, un amore puro in quanto privo di mescolanze. In terzo luogo, l’amore vero (alēthēs erōs) è un amore conforme a ciò che è retto, a ciò che è giusto. È un amore diretto (euthys). Non ha niente che vada contro le regole e i costumi. Il vero amore è infine un amore che non è mai sottomesso al cambiamento o al divenire. È un amore incorruttibile che rimane sempre identico.

[…]

Oggi vi parlerò della vita cinica, del bios kynikos in quanto vera vita. Come avevo cercato di mostrarvi l’ultima volta, quello che in fondo mi sembra difficile e al tempo stesso importante da capire, nel cinismo, è il seguente paradosso, che in se stesso appare abbastanza semplice. Da un lato il cinismo si presenta come un insieme di caratteri comuni a molte filosofie dell’epoca (vi è una certa banalità nelle tesi proposte, nei princìpi consigliati); dall’altro lato è segnato da uno scandalo che non ha mai cessato di accompagnarlo, da una riprovazione che lo circonda, da una miscela di canzonature, repulsioni e timori con cui si è reagito alla sua presenza e alle sue manifestazioni. Il cinismo è stato considerato come un fenomeno al tempo stesso molto familiare e comunque strano nel paesaggio della filosofia, del pensiero, della società greco-romana e lungo tutta la sua storia: dall’epoca ellenistica fino all’inizio del cristianesimo. È stato ordinario, banale e inaccettabile. Si potrebbe insomma dire che molti filosofi di rilievo si sono riconosciuti abbastanza facilmente nel cinismo e ne hanno dato un’immagine positiva. Lo confermano numerose testimonianze presenti in alcuni testi importanti. Ricordatevi di Seneca, che con il supporto di citazioni e di riferimenti presenta il ritratto di Demetrio il Cinico, da lui considerato uno dei più importanti filosofi dell’epoca.

Ricordatevi di Epitteto, che nella Diatriba 22 del libro III delle Diatribe presenta il famoso ritratto del cinico ideale, ritrovando anche nei suoi avversari dichiarati gli aspetti positivi di una certa forma di cinismo. Giuliano, nel momento stesso in cui critica il cinismo, lo rivendica come un atteggiamento universale di ogni filosofo: un atteggiamento presente fin dall’origine della filosofia. Lo stesso dicasi per Luciano: malgrado le sue critiche molto violente rivolte non solo a un cinico come Peregrino, ma praticamente a tutti i filosofi, egli ci presenta un ritratto positivo di Demonatte.

Nello stesso momento in cui i filosofi si riconoscono così facilmente nel cinismo, se ne smarcano molto violentemente attraverso una caricatura ripugnante. Lo presentano come una sorta di alterazione inaccettabile della filosofia. Per la filosofia antica, il cinismo giocherebbe, in qualche modo, il ruolo di uno specchio infranto. Specchio infranto dove ogni filosofo può e deve riconoscersi, nel quale può e deve riconoscere l’immagine stessa della filosofia: il riflesso di ciò che è e di ciò che dovrebbe essere, il riflesso di ciò che lui stesso è e di ciò che vorrebbe essere. Al tempo stesso, egli coglie in questo specchio come una smorfia, una deformazione violenta, brutta, sgraziata, nella quale non potrebbe in nessun modo riconoscersi né riconoscere la filosofia. Tutto questo per dire, molto semplicemente, che il cinismo è stato percepito, credo, come la banalità della filosofia: ma la sua banalità scandalosa. Il cinismo ha trasformato in uno scandalo questa filosofia, assunta, praticata, vestita con l’abito della sua banalità.

Per concludere, dirò che in fondo il cinismo mi sembra rappresentare, nell’antichità, una sorta di eclettismo a rovescio. Voglio sostenere che, se si definisce eclettismo la forma di pensiero, di discorso e di scelta filosofica che mette assieme i caratteri più comuni e più tradizionali delle diverse filosofie di un’epoca, è per poterli, in linea generale, rendere accettabili a tutti; è per farne i princìpi organizzativi di un consenso intellettuale e morale. In linea generale, è questa la definizione dell’eclettismo. Dirò dunque che il cinismo è un eclettismo a rovescio: eclettismo, perché riprende alcuni dei tratti fondamentali rintracciabili nei filosofi che gli sono contemporanei; a rovescio, perché fa di questa ripresa una pratica del rovesciamento, che ha instaurato nella pratica filosofica non certo un consenso, ma al contrario un’estraneità, un’esteriorità e persino un’ostilità e una guerra.

Gli elementi più comuni della filosofia il cinismo li ha trasformati – questo il suo paradosso – in altrettanti punti di rottura per la filosofia stessa. È ciò che dovremo cercare di capire: come il cinismo può dire in fondo quello che dicono tutti e rendere inammissibile il fatto stesso di dirlo? Questo paradosso del cinismo, se così possiamo caratterizzarlo, merita un po’ di attenzione per due ragioni. La prima è che permette di restituire il cinismo a questa storia, o a questa preistoria, che volevo tratteggiare durante l’anno: quella del coraggio della verità. Il cinismo, mi sembra, fa apparire sotto una nuova luce, dà una nuova forma a questo grande vecchio problema, insieme politico e filosofico, del coraggio della verità, così importante in tutta la filosofia antica. Si potrebbe delineare molto schematicamente il seguente abbozzo.

Abbiamo incontrato il problema del coraggio della verità, che avevo cercato di studiare l’anno scorso, in primo luogo nella forma di quella che potremmo chiamare l’audacia politica, ossia il coraggio del democratico o, meglio ancora, la prodezza del cortigiano; entrambi dicono, all’Assemblea nel caso del democratico o al Principe nel caso del cortigiano, cose diverse da quelle

pensate dall’Assemblea o dal Principe. Ed è contro l’opinione di questo Principe o di questa Assemblea – e per affermare la verità – che l’uomo politico, se è coraggioso, rischia la vita. Troviamo qui, molto schematicamente, la struttura di quella che potremmo chiamare l’audacia politica del dire-il-vero.

Abbiamo incontrato una seconda forma di coraggio della verità. L’avevo un po’ abbozzata l’anno scorso. L’ho ripresa quest’anno. Quest’altra forma non è più l’audacia politica, ma ciò che potremmo definire l’ironia socratica, che consiste nel far dire alle persone – nel far loro riconoscere progressivamente – che quanto dicono e credono di sapere in realtà non lo sanno. In questo caso, l’ironia socratica consiste nel rischiare la collera, l’irritazione, la vendetta, persino il processo, per condurre certe persone, contro la loro volontà, a preoccuparsi di loro stesse, della loro anima e della verità. Nel caso più semplice, quello dell’audacia politica, si trattava di opporre a un’opinione, a un errore, il coraggio del dire-il-vero. Nel caso dell’ironia socratica, si tratta di insinuare, all’interno di un sapere che queste persone non sanno di sapere, una certa forma di verità che le porterà a curarsi di loro stesse.

Con il cinismo abbiamo una terza forma di coraggio della verità, diversa dall’audacia politica e anche dall’ironia socratica. Il coraggio cinico della verità consiste in questo: riuscire a far sì che gli uomini condannino, respingano, disprezzino, insultino la manifestazione stessa di ciò che essi ammettono, o pretendono di ammettere, sul terreno dei princìpi. Si tratta di affrontare la loro collera dando loro l’immagine di ciò che ammettono e al tempo stesso valorizzano sul terreno del pensiero ma rigettano e disprezzano nell’ambito della loro stessa vita. È questo lo scandalo cinico. Dopo l’audacia politica, dopo l’ironia socratica, avremmo, se volete, lo scandalo cinico.

Nei primi due casi, il coraggio della verità consiste nel rischiare la propria vita dicendo la verità, per dire la verità, perché si dice la verità. Nel caso dello scandalo cinico – ed è ciò che mi sembra importante e merita di essere isolato e tenuto a mente – si rischia la propria vita non solo dicendo semplicemente la verità, non solo per dire la verità, ma anche per il modo in cui si vive. In tutti i significati del verbo francese, si “espone” la propria vita. Vale a dire che la si mostra e la si rischia. La si rischia mostrandola, ed è perché la si mostra che la si rischia. Si “espone” la propria vita non attraverso i propri discorsi, ma attraverso la propria vita. È questo il primo aspetto per cui è necessario tenere presente, nella sua stessa struttura, lo scandalo cinico, che risuona sempre nel quadro del grande tema: avere il coraggio della verità; si tratta però di un coraggio che ci spinge a giocare in maniera differente rispetto al coraggio politico e all’ironia socratica.

La seconda ragione per soffermarsi brevemente sul problema della vita cinica è la seguente: in questa pratica cinica, in questo scandalo cinico, la domanda che in fondo il cinismo non ha mai smesso di porre alla filosofia antica, a quella cristiana e a quella moderna – una domanda permanente, difficile e sempre imbarazzante – è quella relativa alla vita filosofica, al bios philosophikos. Se riprendiamo il problema e il tema del cinismo a partire da questa grande storia della parrēsia e del dire-il-vero, si può affermare che, mentre tutta la filosofia tende sempre più a porre la questione del dire-il-vero nei termini delle condizioni che permettono di riconoscere un enunciato come vero, il cinismo è invece un tipo di filosofia che non smette di porre la domanda: quale può essere la forma di vita adeguata alla pratica del dire-il-vero?

[…]

Potremmo forse chiarire il significato di questa formula ricordando la caratterizzazione che i cinici sembrano aver dato di loro stessi quando hanno commentato l’attributo che si erano assegnati: quello di “cane”. A proposito delle ragioni per le quali Diogene era stato chiamato “il cane” ci sono diverse interpretazioni. Alcune sono di ordine locale: sarebbe a causa del luogo scelto

da Diogene come domicilio. Secondo altre interpretazioni, è perché effettivamente avrebbe condotto una vita da cane. Tacciato come cane dagli altri, avrebbe rivendicato questo epiteto e si sarebbe proclamato cane. Anche qui, conta poco l’origine della formula. Il problema è sapere quale valore abbia ricevuto e come la si sia fatta funzionare in quella tradizione cinica che è attestata nel I secolo della nostra era.

Troviamo in un commentatore di Aristotele – ma altri autori vi fanno riferimento – la seguente interpretazione, che sembra essere stata canonica, riguardo a questo bios kynikos. Principalmente, la vita kynikos è una vita da cane, nel senso che è senza pudore, senza vergogna, senza rispetto umano. È la vita di chi fa in pubblico e davanti agli occhi di tutti ciò che solo i cani e gli animali osano fare, e che gli uomini normalmente nascondono. La vita da cinico è una vita da cane in quanto vita impudica. In secondo luogo, la vita cinica è una vita da cane perché, come quella dei cani, è indifferente. Indifferente a tutto ciò che può succedere, essa non è legata a nulla; si accontenta di quello che ha e non esprime altri bisogni all’infuori di quelli che può soddisfare immediatamente.

In terzo luogo, la vita dei cinici è una vita da cani e ha ricevuto questo epiteto – kynikos – perché in qualche modo è una vita che abbaia, una vita diacritica (diakritikos), ossia una vita capace di battersi, di abbaiare contro i nemici, di distinguere i buoni dai cattivi, i veri dai falsi, i maestri dai nemici. In questo senso è una vita diakritikos: vita di discernimento, che sa fare le prove, che sa testare e distinguere. In quarto luogo, infine, la vita cinica è phylaktikos. È una vita da cane da guardia, che sa sacrificarsi per salvare gli altri e per proteggere l’esistenza dei maestri. Vita di impudicizia, vita adiaphoros (indifferente), vita diakritikos (diacritica, che esprime differenza e discriminazione: vita in qualche modo abbaiante), e vita phylaktikos (vita di chi protegge, vita da cane da guardia).

In questi quattro caratteri – anch’essi canonici, nobili, distintivi: caratteri designati da termini che la tradizione attribuisce ai cinici – non è difficile riconoscere, come vedete, una stretta parentela con i termini che cercavo di individuare la volta scorsa per una definizione tradizionale della vera vita. In fondo, la vita cinica è insieme l’eco, la continuazione, il prolungamento ma anche il passaggio al limite e il rovesciamento della vera vita (una vita non dissimulata, indipendente, diritta: una vita di sovranità). Cosa è la vita impudica se non la continuazione, la prosecuzione, ma anche il rovesciamento e l’inversione scandalosa della vita di chi non dissimula? Questo bios alēthēs, questa vita nell’alētheia, ricordate, è una vita priva di dissimulazione, che non cela nulla: una vita nella quale non si ha vergogna di nulla. Ebbene questa vita, al limite, è la vita svergognata del cane cinico. La vita indifferente, adiaphoros, di chi non ha bisogno di nulla, di chi si accontenta di ciò che ha, di ciò che incontra, di ciò che gli si butta addosso: ebbene, questa vita non è nient’altro che la continuazione, il prolungamento, il passaggio al limite, l’inversione scandalosa della vita senza commistione, della vita indipendente, che era uno dei caratteri fondamentali della vera vita. La vita diacritica, questa vita abbaiante che permette di distinguere tra il bene e il male, tra gli amici e i nemici, tra i maestri e gli altri, è la continuazione ma anche il capovolgimento scandaloso, polemico e violento della vita diritta, della vita che obbedisce alla legge (al nomos). Infine, la vita del cane da guardia – una vita di combattimento e di servizio che caratterizza il cinismo – è a sua volta la continuazione e il capovolgimento della vita tranquilla, padrona di sé: della vita sovrana che caratterizza la vera esistenza.

Cercherò tra poco di sviluppare questi temi in modo più preciso. Ciò su cui vorrei insistere ora è che, come vedete, questa alterazione della moneta, questo cambio del suo valore, così costantemente associato al cinismo, vogliono forse dire qualcosa di simile: alle forme e alle abitudini che contraddistinguono ordinariamente l’esistenza e le danno forma si tratta di sostituire l’effigie dei princìpi tradizionalmente ammessi dalla filosofia. Per il fatto che applichiamo questi stessi princìpi alla vita, invece di mantenerli semplicemente nell’elemento del logos – per il fatto che questi stessi princìpi informano la vita come l’effigie di una moneta informa il metallo su cui è impressa –, facciamo apparire, conseguentemente, le altre vite, le vite degli altri, come se non fossero nulla di più di una falsa moneta, di una moneta senza valore. Riprendendo questi princìpi più tradizionali che accettiamo per convenzione, che sono poi i princìpi più generali della filosofia corrente, mettiamo in circolazione, attraverso la vita cinica, la vera moneta col suo vero valore: e questo per il semplice fatto che a tali princìpi forniamo, attraverso l’esistenza stessa del filosofo, un punto di applicazione, un luogo di manifestazione, una forma di veridizione. Il gioco cinico rende manifesto il fatto che la vita capace di mettere davvero in pratica i princìpi della vera vita è altra cosa rispetto all’esistenza degli uomini in generale, e dei filosofi in particolare. Credo che con quest’idea che la vera vita sia la vita altra si arrivi a un punto particolarmente importante nella storia del cinismo, nella storia della filosofia e certamente nella storia dell’etica occidentale.

In effetti, se ammettiamo che il cinismo sia proprio quel movimento attraverso il quale la vita – a partire dal momento in cui vi si imprime realmente, effettivamente e veramente l’effigie della filosofia – d’un tratto diventa altro da sé, ebbene, qui siamo nel cuore di un problema importante. In questa misura, il cinismo non è stato in realtà solo la forma di richiamo insolente, grossolano e rudimentale alla questione della vita filosofica. Ha sollevato una questione molto seria, o piuttosto, mi sembra, ha dato il suo taglio al tema della vita filosofica ponendo la seguente domanda: la vita, per essere veramente vita di verità, non deve forse essere una vita altra, una vita radicalmente e paradossalmente altra?

Radicalmente altra: cioè in rottura totale, da tutti i punti di vista, con le tradizionali forme di esistenza, con l’esistenza filosofica abitualmente accettata dai filosofi, con le loro abitudini, con le loro convenzioni. La vera vita non sarà una vita radicalmente e paradossalmente altra proprio per il fatto che metterà in pratica i princìpi più comunemente ammessi nella pratica filosofica comune? La vita di verità non è forse, non deve forse essere, una vita altra? È una domanda di grande valore filosofico e di ampia portata storica. Si potrebbe probabilmente dire – perdonate, anche qui, lo schematismo: sono ipotesi, schizzi, lineamenti, possibilità di lavoro – che la filosofia greca, a partire da Socrate, ha in fondo sollevato, con e per il platonismo, la questione dell’altro mondo. Ma ha posto anche, a partire da Socrate o dal modello socratico al quale si riferiva il cinismo, un’altra questione. La questione non dell’altro mondo ma della vita altra. Mi sembra in fondo che l’altro mondo e la vita altra siano stati i due grandi temi, le due grandi forme, i due grandi limiti entro cui la filosofia occidentale non ha mai cessato di svilupparsi.

Forse potremmo proporre il seguente schema. Ricordatevi di Eraclito che, rifiutando di condurre la vita solenne, maestosa, isolata e ritirata del saggio, andava tra gli artigiani, si sedeva e si riscaldava accanto al forno del panettiere dicendo, a coloro che si stupivano e si indignavano: kai enthauta theous (ma anche qui ci sono degli dèi). Eraclito concepì una filosofia, una pratica filosofica, un filosofare che trovano il loro compimento nel principio del kai enthauta theous (anche qui ci sono degli dèi, persino nel forno del panettiere). Il filosofare si realizza nel pensiero del mondo e nella forma della vita.

Soltanto con la cura socratica di sé, con questa epimeleia heautou di cui vi parlo da molto tempo, vediamo delinearsi due grandi linee evolutive lungo le quali si svilupperà la filosofia occidentale. Da un lato queste linee di sviluppo hanno il loro punto di partenza nel testo dell’Alcibiade, come avevano riconosciuto tutti i neoplatonici. La cura di sé solleverà la seguente questione: di quale tema, visto nella sua verità e nel suo essere specifico, dovremo occuparci? Che cos’è questo “io”, questo “sé” di cui bisogna prendersi cura? Sono le domande che si incontrano nell’Alcibiade: la risposta fornita da questo dialogo ci fa scoprire che bisogna prendersi cura dell’anima: è l’anima che bisogna contemplare. E di fronte allo specchio dell’anima che contempla se stessa, cosa si scopre? Il mondo puro della verità: questo mondo altro che è quello della verità, al quale bisogna aspirare. Proprio in questa misura – a partire dalla cura di sé, attraverso l’anima e la sua autonoma contemplazione di se stessa –, l’Alcibiade fonda il principio dell’altro mondo e segna le origini della metafisica occidentale.

Dall’altro lato – ancora e sempre a partire dalla cura di sé, ma assumendo questa volta come luogo d’origine non più l’Alcibiade bensì il Lachete – la cura di sé non apre il problema di sapere cos’è nella sua realtà e nella sua verità l’essere di cui devo occuparmi; apre invece il problema di sapere cosa deve essere tale cura e cosa deve essere una vita che pretende di preoccuparsi di se stessa. E da qui prende il via non il movimento verso l’altro mondo, ma l’interrogazione attorno a quella che in verità deve e può essere, in rapporto a tutte le altre forme di esistenza, la vita che si prende realmente cura di sé. Alla questione dell’arte del vivere e del modo di vivere, quest’altra linea di sviluppo assegna, se non l’origine, almeno il fondamento filosofico. Su tale linea non incontriamo il platonismo e la metafisica dell’altro mondo, ma il cinismo e il tema della vita altra. Queste due linee di sviluppo – di cui la prima tende all’altro mondo e la seconda alla vita altra, entrambe a partire dalla cura di sé – sono ovviamente divergenti, poiché l’una porta alla speculazione platonica, neoplatonica e alla metafisica occidentale, mentre l’altra non porta a niente di più, in un certo senso, che alla rozzezza cinica. Ma tale rozzezza rilancia, come questione insieme centrale e marginale rispetto alla pratica filosofica, la questione della vita filosofica e della vera vita come vita altra. La vita filosofica – la vera vita – non può, non deve essere necessariamente una vita radicalmente altra?

Non bisogna pensare che queste due grandi linee divergenti – fondatrici, credo, di tutta la pratica filosofica occidentale – siano state completamente e definitivamente estranee l’una all’altra. Dopotutto, anche il platonismo ha posto la questione della vera vita sviluppando il tema dell’esistenza altra. E abbiamo visto, per l’appunto, che il cinismo poteva perfettamente stabilire un dialogo, combinarsi e alimentarsi con speculazioni filosofiche abbastanza estranee alla sua tradizione rozza, rudimentale e grossolana. C’è stata dunque una continua interferenza tra due linee divergenti. E bisogna anche tenere conto del fatto – capitale nella storia della filosofia, della morale e della spiritualità occidentali – che il cristianesimo, ma anche tutti i filoni di pensiero gnostico che gli sono cresciuti attorno, sono stati movimenti che hanno appunto cercato di pensare in modo sistematico e coerente il rapporto tra l’altro mondo e la vita altra. Nei movimenti gnostici e nel cristianesimo si è cercato di pensare la vita altra – la vita di rottura, la vita ascetica, la vita che non ha niente in comune con l’esistenza ordinaria – come condizione per l’accesso all’altro mondo. Questo rapporto tra la vita altra e l’altro mondo – così profondamente caratterizzato, nel cuore stesso dell’ascetismo cristiano, dal principio secondo cui la vita altra condurrà all’altro mondo – verrà messo radicalmente in discussione dall’etica protestante e da Lutero, secondo cui l’accesso all’altro mondo sarà possibile grazie a una forma di vita assolutamente conforme ai caratteri del nostro mondo ordinario. Vivere la vita di sempre per arrivare all’altro mondo: è questa la formula del protestantesimo. Ed è a partire da qui che il cristianesimo è diventato moderno.

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N: Ciao Andrea, ciao Maura. Come state?

M: Bene, dai, un po’ stanchi.

N: Beh direi, siete ovunque, sempre in giro a una presentazione, a un festival, sui social.

M: Sì il 2024 è stato uno dei nostri anni migliori… abbiamo sbloccato la manovra a tenaglia, Andrea presentava a nord, mentre io partivo da giù. A metà strada una fiera a Roma per sgrassare, e poi via a direzioni inverse.

N: Un grande traguardo, complimenti…

A: La cosa di cui andiamo più fieri però è la pubblicazione delle 30mila ore di storie su Instagram negli ultimi 365 giorni.

N: Ellapeppa!

A: Sì, ho fatto un calcolo e sono di più delle ore che ho realmente vissuto.

N: Splendido, ma mi chiedevo una cosa. Mentre parliamo in questa simpatica intervista impossibile, state allo stesso tempo facendo uno streaming sull’educazione sessuale negli asili nido. Come fate a rispondere a me e contemporaneamente a tenere un convegno su un tema così delicato?

A: Semplice [Andrea si volta] abbiamo un’altra faccia dietro la testa. E alle nostre spalle facciamo lo streaming.

N: Ah… ecco, non capivo. Fa un po’ senso.

A: Io la chiamo deformazione professionale.

N: Chiaro. E anche tu Maura?

M: Sì, anche io ho un’altra faccia ma purtroppo la mia è sotto il piede. È per questo che sto in questa posizione scomodissima per fare la diretta.

N: Ah capisco. Che ingiustizia però…

A: Per me è colpa del patriarcato.

N: È possibile, è possibile.

A: Forse è anche per colpa di Onlyfans. I piedi stanno prendendo coscienza. Coscienza di calze.

M: Ahahha Andrea, il tuo marxismo è spudorato.

N: Adorabile. Non mi è chiaro però come fate a conciliare alcuni dei vostri core business – la lotta alla performatività, alla società dell’efficienza – con l’essere poi performativi ed efficientissimi al massimo. Producete contenuti in continuazione, siete a 15 eventi contemporaneamente, parlate di temi che comprendono tutto lo scibile umano e postumano, dalla paleontologia alla guerra in Ucraina, dalle disuguaglianze di genere ai generali dietro la collina.

A: Io la chiamo deformazione professionale.

N: Mi pare giusto. Ma cos’è questo odore sgradevole?

A: Niente niente. Apri la finestra Maura.

N: È una puzza insopportabile. Andrea… hai scorreggiato?

A. Io la chiamo fioritura personale.

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Se Deleuze deve essere tratto in salvo da quell’insulso liberalismo neo-kantiano che oggi passa per filosofia in Francia, è necessario ricostruire e approfondire la sua genealogia. Lo pseudo-nietzscheanesimo della reazione anti-hegeliana degli anni Sessanta è un contesto ben poco adeguato per un pensatore di tale rilievo, e lo stesso si può dire per le sue tenzoni con la psicoanalisi strutturalizzata. La forza di Deleuze deriva dal fatto che riesce a distaccarsi dalla temporalità parigina in modo molto più radicale rispetto alla maggior parte dei suoi contemporanei, incluso lo stesso Guattari. Il tempo del testo di Deleuze è un tempo più freddo, più rettiliano, più tedesco, o almeno il tempo dei tedeschi anti-tedeschi, come Schopenhauer e Nietzsche in particolare, per i quali le ere andavano scandagliate con disprezzo. È soprattutto un tempo lucreziano o spinoziano, un tempo di natura indifferente, che compone bizzarri accoppiamenti trasversali attraverso i secoli.

I
La modernità è “essenzialmente” ricostruttiva, una caratteristica rilevata sia dalla mera continuità astratta della sua organizzazione produttiva – il capitale è sempre neo-capitale – sia dalla dinamica trascendentale della sua modalità filosofica predominante (kantiana). La critica appartiene al capitale perché è la prima procedura teorica intrinsecamente progressiva apparsa sulla terra; evita sia il conservatorismo formale della scienza naturale induttiva, sia il conservatorismo materiale della metafisica dogmatica. Sia nel caso del modo di produzione che in quello del modo di ragione, ciò che emerge è un movimento auto-perpetuante di deregolamentazione, che tende ad affidare un privilegio sempre più radicale all’impulso interrogativo. Naturalmente, come indicano in modo così esplicito Deleuze e Guattari nei loro scritti, questo processo di liberazione immanente è soffocato e limitato dalla ricostituzione attiva di meccanismi di controllo arcaici: fedi, apparati statali, affinità parrocchiali, neo-tribalismi, un’autorità messa in scena in maniera sempre più ridicola; la morale, i matrimoni e i mutui.

Le traiettorie della filosofia moderna si delineano in risposta a questo dilemma sociale e teorico. Un flusso di pensiero, che attraversa Schopenhauer e Nietzsche fino agli strati repressi della psicoanalisi e della metapsicologia freudiana, traccia la ricorrenza dell’impeto formativo di base soffocato dalla teo-politica occidentale. Un altro flusso, associato principalmente a Hegel, è guidato dall’ideale implicito di una ricostruzione speculativa del politico, all’indomani del Capitale. Entrambe queste tendenze puntano nella direzione di un pensiero post-trascendentale; nel primo caso dissolvendo le differenze polarizzate tra l’empirico e le sue condizioni in una gerarchia aperta di strati intensivi, nel secondo collassando la composizione astratta di questa polarità nell’autolegislazione infinita del concetto concreto. Una terza corrente, forse la più intricata topograficamente, è rappresentata soprattutto da Schelling, ed è spinta dalla dinamica della critica verso un completamento del programma trascendentale: sostituendo la continuità immanente della cosmologia spinoziana con la ininterrogata pietà dell’identità logica ereditata da Kant.

Deleuze è il più potente esemplare di questo spinozismo trascendentale tra i pensatori contemporanei. La decostruzione di Derrida, pur essendo in fin dei conti programmaticamente simile a una schizo-analisi o a una critica genealogica di tipo deleuziano, è pesantemente indebolita da un afflusso di temi neo-umanisti, che arrivano, passando attraverso Heidegger, da Kierkegaard e Husserl, i quali aggravano l’entità del compromesso quasi-teologico che neppure lo stesso Schelling era riuscito ad evitare. Heidegger, pur alimentando gli aspetti più sordidi del regionalismo e dell’idealismo di questa eredità, prosegue con vigore l’eliminazione dell’influenza di Spinoza, accademicizzando e denaturalizzando il pensiero del fondamento impersonale o dell’Indifferenz. Sebbene sia Deleuze che Derrida critichino l’articolazione illegittima, il primo tende verso un materialismo compiuto, in cui la sostanza intensiva viene rilasciata trascendentalmente dalla sua paralisi nell’estensione, mentre il secondo persegue una meditazione giudaica, tracciata in teo-grafismi, radicalizzando indefinitamente una relazione anti-iconica con l’assoluto. Deus sive natura non è un’identità, ma una disgiunzione inclusiva; Spinoza il giudeo che scompare o Spinoza lo psicotico esplosivo, decostruzione o schizo-analisi.

Se la decostruzione è spinta dalle pietà effimerizzanti del capitale, la schizo-analisi è mossa dalla sua spietatezza da gazza ladra. Ricodifica sempre, ci dice la decostruzione, ma ogni volta in modo più sottile, più elusivo, sviluppando un po’ di più la parodia prolungata della legge su sé stessa. Decodifica sempre, blatera invece la schizo-analisi, non credere in nulla e liberati dalla nostalgia per l’appartenenza. Chiediti sempre dove il capitale è più disumano, privo di sentimenti e fuori controllo. Abbandona ogni attaccamento allo Stato. Non è il managerialismo sociale di Hegel ciò che si contrappone appropriatamente al nomadismo deleuziano. L’hegelismo è stato sempre solo il black humour della storia moderna. Piuttosto, è la politica non esclusiva della decostruzione o le più rozze teorie liberali neo-kantiane, con le loro umanità astrattamente ricomponibili, che rappresentano il vero contrappunto all’economismo anti-politico di Deleuze. In contrasto con la nevrosi ossessiva del pensiero etico, con il suo vano tentativo di consolidare un principio trascendente di giustizia a partire da quel triste fantoccio dei codici del lavoro contrattuale che chiamiamo “l’agente”, la schizo-analisi condivide quel delizioso senso di irresponsabilità di tutto ciò che è anarchico, inondante e rigidamente impersonale.

Il capitale non può disconoscere la schizo-analisi senza perdere le proprie zanne[1]. La follia che così estrarrebbe da sé è l’unica risorsa per il suo futuro; una nicchia de-socializzata di sperimentazione che corrode la sua essenza e deride con anticipo l’intero spettro dei modi di civiltà attualmente esistenti. La vera libertà energetica che annienta la gabbia sacerdotale della libertà umana è rifiutata a livello del secondario processo politico proprio nel periodo in cui il primario processo economico scivola sempre più tra le sue braccia. Il profondo segreto del capitale-come-processo è la sua incommensurabilità con la conservazione della civiltà borghese, che si aggrappa a esso come un nano in groppa a un drago. Man mano che il capitale “evolve”, la razionalizzazione sempre più assurda della produzione-per-il-profitto si sgretola via come un pellaccia secca per via dell’inflazione del feedback positivo della produzione-per-la-produzione.

Se il capitale è una macchina da suicidio sociale, è perché si trova costretto a favorire i propri assassini. Il capitale produce la prima socialità in cui il pouvoir della dominazione è continuamente sottomesso al rischio della puissance sperimentale. Solo intensificando i suoi legami nevrotici esso riesce a mascherare l’eruzione di follia nella sua infrastruttura, ma, ogni anno che passa, tali legami diventano più disperati, cinici, fragili. Tutto questo solleva la questione della famigerata “morte del capitalismo”, che è stata prevalentemente trattata come una questione di terrore o speranza, scetticismo o fede. Il capitale, ci viene detto, sopravviverà, oppure no.

Tale escatologia proiettiva perde completamente di vista il punto, ovvero che la morte non è una possibilità estrinseca al capitale, ma una sua funzione intrinseca. La morte del capitale è meno una profezia che una parte della macchina. La voluttà immanente ad ogni nuovo affare prende slancio dalla fine della borghesia. Considerate l’uso di cocaina da parte del capitale finanziario: al tempo stesso sia una sbornia quantitativa segnata come deviazione dallo zero, sia una spesa di lusso che annulla il signifcato storico della ricchezza. Il broker che gestisce dei futures strafatto di cocaina che passa accanto a un ubriacone lungo una strada di Manhattan traduce il destino della differenza di classe in un’intensità immanente tracciata su una superficie liscia di dissoluzione sociale. Il senzatetto abita il punto zero sociale, il punto di fuga della legalità premoderna preferito dal capitale, dal quale la scarica di cocaina è respinta come da un’anonima distanza dalla morte. C’è un divenire-un-senzatetto-ricco, un divenire-un-pezzente-fatto-di-cocaina, che è integrale al cinismo del capitale di frontiera. Questa è l’avanguardia moderna di Beckett, dove l’alta cultura si differenzia immanentemente dall’assenza di cultura, assolvendosi dal bisogno di presentare qualsiasi specificatore ontologico. È così che c’è un divenire-zombie del senzatetto proprio come c’è un divenire-frenetico dei veri manager del sociale: il quartiere popolare degradato come linea di base per l’effervescenza di Wall Street. È del tutto inesatto suggerire che gli yuppie della finanza non conoscano la privazione, poiché l’oblio limite di una proletarizzazione assoluta lo buttano giù con ogni bolla di champagne.

Esiste una risposta umanista familiare a questo divenire-zombie al limite delle possibilità del lavoratore moderno, che è associata anzitutto alla parola ‘alienazione’. I processi di de-skilling, ovvero il re-skilling sempre più accelerato, la sostituzione del lavoro manuale con il lavoro astratto, e l’intercambiabilità crescente dell’attività umana con i processi tecnologici – tutti accompagnati dalla dissoluzione dell’identità, dalla perdita di interesse e dalla narcotizzazione della vita affettiva – vengono criticati sulla base di una concezione morale. Ci si prospetta un risveglio politico, finalizzato al ripristino di un’integrità umana ormai perduta. L’esistenza moderna è vista come profondamente mortificata dalla sottomissione reale dei valori umani a una produttività impersonale, che a sua volta viene intesa come espressione di un lavoro morto o pietrificato, che esercita un potere vampiresco sul vivente. L’esangue proletario-zombie deve essere rianimato dal terapeuta politico, guarito ideologicamente dal suo amore sacrilego per i non-morti e vincolato alla nuova vita eterna della riproduzione sociale. Il nucleo mortifero del capitale è pensato come l’oggetto della critica.

Deleuze si differenzia radicalmente da un umanesimo socialista di questo tipo, poiché nel programma schizo-analitico la morte è il soggetto impersonale della critica, e non un valore maledetto al servizio di una condanna. Un passaggio complesso verso la fine di L’Anti-Edipo recita:

Il corpo senza organi è il modello della morte. Come gli autori di storie dell’orrore hanno capito così bene, non è la morte a servire da modello per la catatonia, è la schizofrenia catatonica a dare il suo modello alla morte, a intensità zero. Il modello della morte appare quando il corpo senza organi respinge gli organi e li mette da parte: niente bocca, niente lingua, niente denti – fino al punto dell’automutilazione, fino al punto del suicidio. Tuttavia non c’è vera opposizione tra il corpo senza organi e gli organi come oggetti parziali: l’unica vera opposizione è contro l’organismo molare, che è il nemico comune. Nella macchina desiderante, si vede lo stesso catatonico ispirato dal motore immobile che lo costringe a mettere da parte i suoi organi, in parti diverse della macchina, diverse e coesistenti, diverse nella loro stessa coesistenza. Perciò è assurdo parlare di un desiderio di morte che presumibilmente si opporrebbe in modo qualitativo ai desideri di vita. La morte non è desiderata, c’è solo la morte che desidera, in virtù del corpo senza organi o del motore immobile, e c’è anche la vita che desidera, in virtù degli organi funzionanti.[2]

Non si tratta quindi del lavoratore trasformato da un processo di privazione in uno zombie, ma piuttosto che la produzione primaria passa da una personalità a uno zero, popolando un deserto alla fine del nostro mondo. È importante a questo punto notare che Spinoza cambia il senso della religione del deserto: non più una religione sorta dal deserto, ma un deserto nel cuore stesso della religione. La sostanza di Spinoza è un Dio del deserto. Dio come zero impersonale, come una morte che rimane il soggetto inconscio della produzione. All’interno dello spinozismo Dio è morto, ma solo nel senso di un punto di partenza per i vari divenire-zombie, di ciò che Deleuze chiama “il piano di consistenza”, che in Mille piani è la “fusibilità come zero infinito”[3].

Non c’è differenza, sul piano di consistenza, tra i corpi senza organi e il corpo senza organi, tra le macchine e la macchina. Tra le macchine c’è sempre un accoppiamento che condiziona la loro reale differenza, e tutti gli accoppiamenti sono immanenti a una macromacchina. Le macchine producono la loro totalità accanto a sé come elemento indifferenziato o comunicato, un divenire-un-Dio-catatonico, che erompe come un tumore dalla materia pre-sostanzializzata, attraverso la quale la natura genera la morte accanto a sé.

Inevitabilmente, quando si parla del corpo senza organi, si parla di Spinoza. In L’Anti-Edipo ci viene detto che:

Il corpo senza organi è la materia che riempie sempre lo spazio a dati gradi di intensità, e gli oggetti parziali sono questi gradi, queste parti intensive che producono il reale nello spazio partendo dalla materia come intensità = 0. Il corpo senza organi è la sostanza immanente, nel senso più spinozista della parola; e gli oggetti parziali sono come i suoi attributi ultimi, che gli appartengono precisamente in quanto sono realmente distinti e non possono per questo escludersi o opporsi tra loro.[4]

E in Mille piani:

Dopotutto, l’Etica di Spinoza non è il grande libro del corpo senza organi? Gli attributi sono tipi o generi di corpi senza organi, sostanza, poteri, intensità zero come matrici di produzione. I modi sono tutto ciò che accade: onde e vibrazioni, migrazioni, soglie e gradienti, intensità prodotte in un dato tipo di sostanza partendo da una data matrice.[5]

Queste osservazioni sono chiaramente aggiuntive rispetto ad altre portate avanti nei testi chiave della schizo-analisi, così come alle discussioni estese su Spinoza contenute nei due libri che Deleuze dedica alla sua vita e opera, e agli innumerevoli commenti sparsi tra altri scritti. In Nietzsche e la filosofia, ad esempio, Deleuze isola Spinoza come l’unico vero precursore moderno di Nietzsche, in un’osservazione tanto significativa per comprendere il pensiero di Deleuze quanto poco convincente in relazione a Nietzsche.

Il nome “corpo senza organi” è di per sé un indizio sufficiente per ciò che è principalmente in gioco in questo pensiero, vale a dire: la realtà dell’astrazione. Il corpo senza organi è un’astrazione senza essere un risultato della ragione. È il deserto trascendentale della produzione primaria, o la riproduzione della produzione come continuum di massima indifferenza. È descritto in L’Anti-Edipo come “l’improduttivo, lo sterile, il non-generato, l’inconsumabile”. Dopotutto, cosa dovremmo distruggere per ferire il Dio o la Natura di Spinoza? Cosa si potrebbe creare per esaltarlo? Nulla. La fertilità e la corrosione modulano la sostanza senza intaccarla, giocando con le sue gelide permutazioni senza esprimere preferenze. Qualunque configurazione empirica prenda, riappare sempre di nuovo la produzione in quanto tale: il lusso insensato dell’impersonale.

La reale astrazione è la concezione trascendentale della sostanza spinozista. Già con l’ondata di testi deleuziani apparsi alla fine degli anni ’60 – e più particolarmente con la pubblicazione di Differenza e ripetizione – un progetto filosofico coerente diventa discernibile, meglio descritto come spinozismo trascendentale, o una critica dell’identità. In parallelo, in un certo senso, a Schelling, ma senza alcuna evidente influenza diretta, Deleuze si compiace della base naturalistica del pensiero di Spinoza, ma la intende come priva di una esplicita comprensione trascendentale dell’identità. Con grande generosità Deleuze introduce di nascosto la componente mancante e poi fa finta di averla trovata già lì.

La critica opera segnando la differenza tra gli oggetti e le loro condizioni, intendendo la metafisica come l’importazione di procedure adattate agli oggetti nella discussione circa i loro principi costitutivi. Ciò significa che la critica è prima di tutto una filosofia della produzione, che estrae ciò che è genetico o pre-oggettivo dal discorso; una filosofia che si occupa delle relazioni costitutive o delle sintesi.

Nell’enunciato elementare di identità A = A, la questione dell’interpretazione trascendentale è lasciata aperta. “A” rappresenta un oggetto di qualsiasi tipo, sia esso possibile, ideale, formale, ecc.? Oppure designa l’identità in quanto tale, come principio condizionante? Nel primo caso la relazione d’identità sarebbe estrinseca, con un fondamento ulteriore, mentre nel secondo il suo rapporto con un oggetto possibile rimane problematico. La domanda critica resta irrisolta: come è possibile che qualcosa sia oggetto di un giudizio di identità? O, come viene prodotto l’oggetto nella sua identità con sé stesso?

L’identità è tradizionalmente concepita come essenza assolutamente astratta, o, correlativamente, come principio finale dell’intelligibilità. Entrambe queste formulazioni corrispondono al soggetto logico puro, prima della predicazione. Qualcosa è ciò che esso è. L’essenza è concepita, almeno implicitamente, sulla base dell’eidos platonico: la verità atemporale o pura possibilità della cosa, l’im-prodotto, lo sterile, il non generato. In questo modo, la concezione tradizionale dell’essenza fonde la specificità con l’identità, e il sillogismo opera, fin dalla sua origine, secondo gerarchie generiche di essenza o tipo, che culminano nella teoria logica degli insiemi. Da Aristotele a Kant la ragione è così adattata al pensiero della “cosa stessa”, inconsapevole del fatto che un tema trascendentale è così confuso con uno empirico. Il corpo senza organi è la reale differenziazione tra questi temi: lo stesso che si de-coseizza.

Un rigore filosofico sorprendente inizia ad emergere dalle parole deliranti di Artaud citate all’inizio de L’Anti-Edipo:

Il corpo è il corpo, è tutto da solo e non ha bisogno di organi, il corpo non è mai un organismo, gli organismi sono i nemici del corpo.[6]

Qui troviamo un tipo di giudizio d’identità storicamente aberrante. Il corpo è il corpo, ma solo come repulsione degli organi, o come ritiro del medesimo da ogni organizzazione specifica. La pace compromissoria tra il corpo e i suoi organi che fonda l’ontologia occidentale è minacciata da un movimento violento di scissione, e che non proviene dal soggetto, ma dal corpo. È così che Artaud anticipa la differenza in senso deleuziano, vale a dire: identità radicalmente trascendentale.

La realtà dell’identità è la morte, ed è per questo che l’organismo non può coesistere con ciò che esso è. Sulla superficie liscia del corpo senza organi, “che cosa” ed “è” si ritraggono allergicamente l’uno dall’altro, aprendo una disgiunzione inclusiva nel cuore dell’essenza. Questa disgiunzione separa il polo identitario del corpo senza organi dalla differenza illimitata degli organi deterritorializzati, scindendo quell’oggettivismo che innesta un’identità empirica in irrigidite configurazioni di differenza. L’oggettivismo pre-critico pensa le sintesi sulla base delle loro conseguenze, che possono essere descritte come il loro uso trascendente o illegittimo. Dove Kant parla di legittimità e illegittimità, i testi della schizo-analisi parlano del molecolare e del molare. Così il corpo senza organi è descritto come una “gigantesca molecola”[7], mentre l’organismo è sempre una costruzione molare: costringendo l’identità alla specificità.

Anche la morte si biforca lungo questa frattura: da un lato la morte come identità desertica della differenza, il vuoto catatonico della critica assoluta alla fine del capitale, dall’altro la morte come oggetto molare di un desiderio negativamente costituito, reinvestendo lo zero intensivo nell’ordine sociale. In L’Anti-Edipo, la relativizzazione molecolare della morte molare è descritta nei seguenti termini:

lo stesso Freud parlò del legame tra la sua “scoperta” dell’istinto di morte e la Prima Guerra Mondiale, che rimane il modello della guerra capitalistica. Più in generale, l’istinto di morte celebra il matrimonio tra psicoanalisi e capitalismo; il loro fidanzamento era stato pieno di esitazioni. Ciò che abbiamo cercato di mostrare riguardo al capitalismo è come esso abbia ereditato molto da una trascendente causalità, latrice di morte, ovvero il significante dispotico, ma anche come abbia diffuso questa causalità fin alla piena immanenza del proprio sistema: il corpo pieno, divenuto quello del capitale-denaro, sopprime la distinzione tra produzione e anti-produzione: ovunque mescola l’anti-produzione con le forze produttive nella riproduzione immanente dei propri limiti sempre più allargati (l’assiomatica). L’impresa della morte è una delle principali e specifiche forme di assorbimento del plusvalore all’interno del capitalismo. È questo l’itinerario che la psicoanalisi riscopre e ripercorre attraverso l’istinto di morte…[8]

Ciò che separa l’anti-produzione re-investita nella guerra capitalista dalla repulsione assoluta del corpo senza organi è la liquidazione finale della morte nella sua funzione. Questa non è altro che la questione della critica compiuta, poiché il capitale è l’uso illegittimo, storicamente concreto, della sintesi congiuntiva. Questo significa che la produzione di equivalenza è schiacciata sotto l’identità segregata o pre-critica del capitale. Così, è occupando lo spazio di una condizione trascendente della produzione che il capitale persiste, perpetuando l’ordine molare della produzione sociale. Il limite del capitale è il punto in cui l’identità trascendente si spezza, dove il “medesimo” non è altro che la riproduzione assolutamente astratta della differenza, prodotta accanto alla differenza, con la più totale malleabilità. La questione non è che anche la differenza debba avere un’identità, ma piuttosto che la densità è l’identità della differenza, e nient’altro. La differenza non ha un’essenza trascendente, ma solo un piano immanente di consistenza, senza alcun fondamento ulteriore.

II

L’interpretazione che dà L’Anti-Edipo del fascismo è senza dubbio grossolana, ma è anche di enorme potenza. La disgiunzione rivoluzionario/fascista viene usata come discrimine tra le vaghe tendenze alla deterritorializzazione e riterritorializzazione; tra la dissoluzione e la reintegrazione dell’ordine sociale. Il desiderio rivoluzionario si allea con la morte molecolare che respinge l’organismo, facilitando flussi produttivi inibiti, mentre il desiderio fascista investe la morte molare distribuita dal significante; segmentando rigidamente il processo di produzione secondo i confini delle identità trascendenti. Questa è una politica senza preti e senza colpa, che emerge da scrittori che spaziano da Spinoza e Reich, e ulteriormente sviluppata da Klaus Theweleit, il cui studio sul Nazionalsocialismo nei due volumi Fantasie maschili è – nonostante la sua ingenuità teorica – la massima e più florida espressione dell’antifascismo schizoanalitico.

L’identità della politica rivoluzionaria e antifascista risiede nella resistenza alla proiezione molare della morte da parte del capitale. Tutte le fonti di disordine che il capitale rappresenta come l’esteriorità della sua fine, tra cui l’agitazione della classe operaia, il femminismo, le droghe, la migrazione razziale e la disintegrazione della famiglia, sono essenziali al suo stesso sviluppo, come gli attributi di una sostanza. Il compito rivoluzionario non è stabilire un’esternalità più grande, più autentica, più ascetica, ma smantellare i meccanismi di rifiuto nevrotico che separano il capitale dalla propria follia, attirandolo nella trappola della liquidazione delle proprie posizioni di riserva, e persuadendolo a investire nei margini deterritorializzati che altrimenti cadrebbero sotto la persecuzione fascista. La schizo-politica è costringere il capitale a coesistere in modo immanente con il proprio disfarsi.

Questa posizione del 1972 diventa fondamentalmente problematica già nel 1980, con l’apparizione di Mille piani. Tra L’Anti-Edipo e Mille piani avviene un massiccio cambiamento nella diagnosi del Nazionalsocialismo, che viene staccato dalla categoria generale del fascismo e sottoposto a un’analisi più specifica. Questo spostamento è reso necessario da un’intuizione – in parte derivata da Virilio – secondo cui, mentre il fascismo è spinto da un imperativo di ordine sociale sotto il dominio molare dello Stato, il Nazionalsocialismo è essenzialmente suicida; esso semplicemente impiega lo Stato come strumento di un travolgente e ingestibile impulso di morte. Questo viene riassunto in una frase tratta dalla fine di Micropolitica e segmentarità – scandalosamente tradotta male – come una «macchina da guerra che non aveva più altro scopo che la guerra stessa e avrebbe preferito annientare i propri servitori piuttosto che fermare la distruzione»[9]. Questo è possibile perché Il CsO è desiderio: è ciò che si desidera e ciò attraverso cui si desidera. E non solo perché è il piano di consistenza o il campo di immanenza del desiderio. Anche quando precipita nel vuoto di una dequalificazione troppo improvvisa, o nella proliferazione di uno strato canceroso, è comunque desiderio. Il desiderio si estende fino a qui: desiderare il proprio annientamento, o desiderare il potere di annientare[10]

La politica de L’Anti-Edipo, alleata al processo di dissoluzione molecolare che scorre dall’impersonale nucleo energetico del capitale, è minacciata da una neuroticizzazione familiare. Alla fine, questa non è altro che la cittadella contemporanea di Edipo: se non obbedisci a papà, diventerai un nazista. Aggrappati agli aggregati molari e diventerai come Mussolini, ma attaccati ai flussi molecolari indomabili e diventerai come Hitler. L’impatto storico di questo uso edipico dell’evento nazionalsocialista, e più in particolare – naturalmente – dell’Olocausto, non può essere sopravvalutato. La moralità è diventata il sussurro compiaciuto di un sacerdote trionfante: è meglio che continui a tenere il coperchio premuto sul desiderio, perché quello che desideri veramente è il genocidio. Una volta accettata questa logica, non c’è limite alla resurrezione di neo-arcaismi prescrittivi che tornano strisciando presentandosi come baluardo contro un’inconscio con gli anfibi: umanesimo liberale, paganesimo annacquato e persino i fetidi relitti del moralismo giudaico-cristiano. Ben venga qualsiasi cosa, purché odi il desiderio e dia man forte al poliziotto che ciascuno di noi ha in testa.

Qualsiasi politica che debba poliziare sé stessa ha perso ogni spinta schizo-analitica e si è riconvertita in un triste riformismo basato sul lobbismo, ciò che caratterizza la leale opposizione al capitale lungo tutto il corso della sua storia. La sua deterritorializzazione è trattata come sospetta, e il dissenso si ritrova a rivestire un ruolo conservatore, ovvero rigenerare la facoltà di censura morale, assumendo uno posizione di accusa. In questo modo si ristabilirebbe al cuore di un – ora del tutto spurio – neo-nomadismo schizofrenico quel patto meschino tra il preconscio e il super-io che ha dominato il socialismo sin dalla sua nascita. Non è esagerato suggerire che la teoria di un “effetto buco nero” o di una “destratificazione troppo improvvisa”[11] minacci di paralizzare e addomesticare l’intero enorme successo del lavoro congiunto di Deleuze e Guattari.

In Mille piani, gli avvertimenti contro una deterritorializzazione troppo precipitosa sono incessanti. In tre pagine successive del saggio “Come farsi un Corpo senza Organi?” troviamo tre esempi tipici:

Non si raggiunge il CsO, e il suo piano di consistenza, destratificandosi selvaggiamente.

La cosa peggiore che possa accadere è che si avviino gli strati a un collasso demente o suicida, che li faccia ripiombare su di noi più pesantemente che mai.

Un corpo senza organi che frantuma tutti gli strati si trasforma immediatamente in un corpo del nulla, pura autodistruzione, il cui unico esito è la morte.

Non è chiaro che fine faccia Freud con tutto ciò. L’istinto di morte culmina nel nazismo, il che significherebbe che le dinamiche libidinali della Seconda Guerra Mondiale erano commisurabili a quelle della Prima? Questo sembra improbabile per una serie di motivi, non da ultimo perché ciò implicherebbe che tutto lo sviluppo militarista del capitalismo abbia in un certo senso superato il fascismo. Forse, allora, il desiderio dei nazisti va oltre il thanatos reinvestibile che emerge dal patto della psicoanalisi con il capitale, fino al punto di simulare insidiosamente la recessione trascendentale del corpo senza organi? È allettante pensare che le contorsioni che una tale riflessione richiede espongano una frettolosità nell’interpretazione del 1972 del thanatos, che persino nel 1980 viene ancora liquidata come «il ridicolo istinto di morte»[15]. Se nel 1980 l’alternativa è tra un’adesione a una paralizzante nevrosi post-olocausto – l’ultima e più devastante arma segreta di Hitler – o una riconsiderazione del thanatos freudiano, forse è arrivato il momento di mettere in questione ciò che avrebbe potuto sembrava anzitutto solo un’antipatia comicamente esagerata verso Freud.

Vale la pena chiedersi innanzitutto: Freud è davvero chiamato in causa ne L’Anti-Edipo? Non è piuttosto Lacan, che aveva già trasformato la giungla selvaggia al cuore della psicoanalisi in un parcheggio strutturalista, prima di impegnarsi in una terapia settennale con Guattari, a progettare il supposto anti-freudismo del libro? Certo, l’Edipo è una fiaba viennese particolarmente nauseante, ma dove è presente Edipo in Al di là del principio di piacere? Una domanda che si potrebbe porre per la maggior parte dei testi di Freud. È Lacan che insiste sull’edipizzazione del gioco del Fort/Da, nel processo generale di edipizzazione del desiderio fino dentro le sue fondamenta; strappando via tutta l’energia, l’idraulica, la patologia e il trauma da Freud, e sostituendoli con la mancanza, il pathos dell’identità, e la pomposità heideggeriana, mentre approfondisce il ruolo del fallo e banalizza il desiderio in una vergognata aspirazione a essere amati. Certo, esiste uno strato nevrotico e conformista in Freud, ma galleggia sui flussi impersonali del desiderio che erompono dalla natura traumatizzata. Dove sono i flussi in Lacan? Dove sarebbe meno probabile trovare qualcosa che fluisce che nel nodoso feticcio del significante post-saussuriano onnipresente nei suoi testi? La valutazione che danno Deleuze e Guattari di Lacan, descrivendolo come una tendenza schizofrenizzante in psicoanalisi è il contenuto più assurdo del loro lavoro. Nel 1980 aveva già smesso di essere una battuta.

La pulsione di morte non è un desiderio di morte, ma piuttosto una tendenza idraulica alla dissipazione delle intensità. Nella sua dinamica primaria è completamente aliena a tutto ciò che è umano, non da ultimo alle tre grandi meschinità della rappresentazione, dell’egoismo e dell’odio. La pulsione di morte è il bellissimo resoconto di Freud su come la creatività sopravvenga senza il minimo sforzo, su come la vita sia spinta verso le sue stravaganze dalla più cieca e semplice delle tendenze, su come il desiderio non sia più problematico della ricerca del mare da parte di un fiume. L’ipotesi delle pulsioni autoconservative, che attribuiamo a tutti gli esseri viventi, si pone in netto contrasto con l’idea che l’esistenza delle pulsioni nel suo insieme serva a portare alla morte. Vista in questa luce, l’importanza teorica delle pulsioni di autoconservazione, di potere e di prestigio si riduce notevolmente. Esse sono pulsioni componenti la cui funzione è quella di garantire che l’organismo segua il suo cammino verso la morte, e di evitare ogni possibile ritorno all’esistenza inorganica al di fuori di ciò che è immanente all’organismo stesso. Non dobbiamo più fare i conti con la misteriosa ostinazione dell’organismo (così difficile da inserire in qualsiasi contesto) nel mantenere la propria esistenza di fronte a ogni ostacolo. Ci resta solo il fatto che l’organismo vuole morire esclusivamente a modo suo. Così anche questi guardiani della vita, in origine, erano i servitori della morte. Da qui nasce la situazione paradossale per cui l’organismo lotta con maggiore energia contro eventi (in realtà dei pericoli) che potrebbero aiutarlo a raggiungere rapidamente il suo scopo vitale – tramite una sorta di cortocircuito. Tuttavia, questo comportamento è esattamente ciò che caratterizza gli sforzi puramente pulsionali, contrapposti a quelli intelligenti[16].

Cosa succederebbe se – invece di “Come farsi un Corpo senza Organi?” – ci si chiedesse: Come farsi un nazista? Perché è un affare di gran lunga più faticoso di quanto suggerisca la diagnosi del 1980.

1. Ovunque vi sia dell’impersonale e della casualità, introduci la cospirazione, la lucidità e la malizia. Cerca nemici ovunque, assicurandoti che siano tali da poterli contemporaneamente invidiare e condannare. Prolifera nuove soggettività: soggetti razziali, soggetti nazionali, élite, società segrete, destini.
2. Dimenticati Freud e riporta il desiderio alla concezione kantiana della volontà. Ovunque ci sia impulso, rappresentalo come scelta, decisione, l’intero dramma teatrale della volizione. Introduci un’atmosfera cupa di responsabilità opprimente, formulando tutti i discorsi in forma imperativa.
3. Venera il principio del grande individuo. Personalizza e miticizza i processi storici. Ama l’obbedienza sopra ogni cosa, e infervorati solo per i segni: il nome del leader, il simbolo del movimento e le icone dell’identità molare.
4. Coltiva la nostalgia per ciò che è massimamente bovino, inflessibile e ristagnante: una stirpe di contadini razzialmente puri che zappano lo stesso pezzo di terra per l’eternità.
5. Soprattutto, odia tutto ciò che è impetuoso e irresponsabile, insisti sul bisogno di una vigilanza incessante, opprimi la sessualità sotto la sua funzione riproduttiva, applica rigidamente la domesticazione delle donne, diffida dell’arte, monumentalizza le città per eliminare il disordine dei flussi incontrollati e perseguita tutte le minoranze che mostrano una tendenza nomadica.

Cercare di non essere un nazista ti avvicina al nazismo molto più radicalmente di qualsiasi irresponsabile impazienza nell’opera di destratificazione. Il nazismo potrebbe persino essere caratterizzato come la politica pura dell’impegno; il dominio assoluto del super-io collettivo nel suo rigore annichilente. Nulla potrebbe essere più disastroso politicamente del lanciare una causa morale contro il nazismo: il nazismo è la moralità stessa, erede della rispettabile storia europea: quella dei roghi delle streghe, delle inquisizioni e dei pogrom. Voler avere ragione è il substrato comune alla moralità e alla reazione genocida; lo stesso desiderio di repressione – organizzato in termini dello sguardo disapprovante del padre – che L’Anti-Edipo analizza con tale potenza. Chi potrebbe immaginare il nazismo senza papà? E chi potrebbe immaginare papà prefigurato nell’inconscio energetico?

La morte è troppo semplice, troppo fluida, troppo indifferente alle razze e alle patrie per avere qualcosa a che fare con i nazisti. Il ressentiment era qualcosa che essi conoscevano bene, così come l’aspirazione a un sacrificio mitico, un Götterdämmerung che li avrebbe iscritti nei libri di storia, ma queste cose non si estendono mai fino al desiderio di dissoluzione. Dopotutto, perdere il controllo potrebbe portarti a scopare con un ebreo, diventare effeminato, o creare qualcosa di degenerato come un’opera d’arte. Qualcuno crede davvero che il nazismo sia una questione di lasciarsi andare? Gli studi di Theweleit sulla postura corporea nazista dovrebbero bastare a disilludere chiunque circa tale assurdità. Il nazismo può fare di te un cadavere ben prima del disordinato sopraggiungere della morte.

Un materialismo libidinale compiuto si distingue per la sua completa indifferenza alla categoria del lavoro. Ovunque ci sia lavoro o lotta, c’è una repressione della creatività grezza che è precisamente il senso ateologico della materia e che – per via della sua assenza di sforzo egoico – sembra identica al morire. Il lavoro, d’altro canto, è un principio idealista usato come supplemento o compensazione per ciò che la materia non può fare. Si lavora sempre e solo contro la materia, ed è per questo che il lavoro è in grado di sostituire la violenza nella lotta per il riconoscimento di Hegel. Il lavoro è anche complice della fenomenologia, che fonda l’esperienza dello sforzo, invece di trattare questa esperienza come una delle altre cose che la materia può fare senza sforzo. Anche nella sua più profonda e malata illegittimità, tutto è senza sforzo per l’inconscio energetico, e tutta la nostra storia – che sembra così faticosa dal punto di vista degli idealisti – ha vibrato di pulsazioni idrauliche di irresponsabilità, scaturendo da una produttività spontanea e inconscia. Non può esserci una concezione del lavoro che non proietti lo spirito verso l’origine, moralizzando il suo sforzo, tanto che Jahvè dovette riposarsi il settimo giorno. Al contrario, la materia – o il Dio di Spinoza – non si aspetta gratitudine, non fonda alcuna obbligazione, non stabilisce alcun precedente oppressivo. Al di là delle gesticolazioni dello spirito primordiale, è la morte positiva il modello, e la rivoluzione non è un dovere, ma un abbandono.

Traduzione del capitolo di Fanged Noumena (MIT Press), “Making it with death”.

[1] Il riferimento è al titolo della raccolta di Nick Land “Fanged Noumena”, letteralmente noumeni zannuti.

[2] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari.

[3] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[4] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari.

[5] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[6] Cfr. L’Anti-Edipo, G. Deleuze e F. Guattari

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Cfr. Mille piani, G. Deleuze e F. Guattari.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Cfr. Metapsicologia, di S. Freud

L'articolo Farcela con la Morte proviene da Il Nemico.

Tuttavia nell’attuale imporsi dell’esperienza tossicomane come modello e paradigma di ogni sentire, l’avventura poetica trova insieme il proprio coronamento e il proprio superamento. Infatti la cosa con cui ci confrontiamo oggi non è soltanto un poema o un’opera d’arte: la cosa che sente è proprio l’uomo. Paradossalmente, ad essa sembra giungere più facilmente la filosofia, da sempre amica della virtù, che la poesia da sempre circondata da un alone di sregolatezza e di trasgressione. L’ingresso della filosofia nel mondo dell’eccesso è più essenziale e perturbante di quello compiuto dalla poesia e dalla letteratura: infatti non si tratta di trarre ispirazione da esperienze intemperanti ed eccessive per comporre testi o scrivere libri, ma di considerare il filosofare stesso come una pratica che crea una dipendenza simile a quella istituita dalle droghe, come un bisogno che non può essere soddisfatto se non in modo provvisorio e instabile, perché è infinito.

Del resto a partire dal momento in cui il modo di sentire tossicomane passa dalla patologia alla fisiologia della società contemporanea, come può l’attività intellettuale, di cui la filosofia è l’esempio per eccellenza, e quella corporea, di cui la sessualità è l’esempio per eccellenza, mantenersi e sopravvivere se non sostenendosi l’una con l’altra, dando origine, così a una nuova esperienza? Ora è vero che la filosofia è stata molto spesso considerata con sospetto e qualche volta criminalizzata e condannata, come nel caso di Socrate e di Bruno; ma nonostante questa lotta millenaria per la propria sopravvivenza, essa non ha mai perduto la speranza di costituire una guida della vita privata e collettiva. Parimenti, è vero che per due millenni si è visto nella sessualità il peccato più comune e frequente, ma proprio perciò essa è stata l’oggetto per eccellenza del pentimento, del perdono e della assoluzione; proprio per la sua oscillazione tra la sublimazione amorosa e la degradazione animale essa è parsa meritevole di indulgenza, perché in entrambi i casi generava una malattia benigna culminante nell’attimo liberatorio e catartico dell’orgasmo.

La scena aperta dalla tossicomania è molto più cupa e tenebrosa, perché essa si confronta non col mondo divino e col mondo animale, che sono entrambi in ultima analisi rassicuranti, perché quasi umani, ma col mondo inanimato e opaco delle cose, cui sembra preclusa ogni possibilità di redenzione e di riscatto. Il connubio della filosofia con la sessualità nell’esperienza neutra del darsi come una cosa che sente e del prendere una cosa che sente, crea uno stato affine a quello provocato dalle droghe, perché incurante di tutto ciò che non sia il proprio proseguimento infinito e la propria ripetizione. La sessualità neutra instaura una dipendenza infinita perché sottratta ai ritmi e alle alternanze biologiche: essa si costituisce nel movimento radicale del filosofare e si nutre della sua spinta eccessiva e intransigente. Non si tratta affatto di adoperare delle comuni droghe come uno strumento per filosofare o per l’esercizio della sessualità, per avere dei bei pensieri e delle immaginazioni eccitanti, ma del fatto che l’incontro tra filosofia e sessualità genera un effetto simile all’oppio e ai suoi derivati. Sembra così che la filosofia e la sessualità passino dalla parte del male in modo più essenziale e costitutivo di quanto non sia mai avvenuto: qui il male non è quello spirituale, simbolizzato dalla rivolta e dalla sfida diabolica, né quello bestiale dell’orgia e della crapula, ma quello inorganico della dipendenza e del non poter fare a meno di qualcosa di fisico, simile alle sostanze usate dai tossicomani.

Quando trovate la realizzazione della cartesiana cosa che sente nel cunnilingus o nella fellatio del vostro partner, quando avvertite nello svolgersi coerente e rigoroso della prosa filosofica il movimento inarrestabile che vi porta a leccare la fica o il cazzo o l’ano del vostro compagno, diventato una neutra e sconfinata estensione di tessuti variamente piegati, quando voi stessi sapete offrire il vostro corpo come un deserto o una landa, affinché sia percorso dalla distaccata e inesorabile investigazione dell’occhio, delle mani, della bocca del vostro amante, quando null’altro vi interessa o vi eccita o vi attrae che ripetere ogni sera la cerimonia della duplice metamorfosi della filosofia in sesso e del sesso in filosofia, allora forse avete fatto passare tanto l’uno quanto l’altro dalla parte del male e del vizio, avete festeggiato il trionfo della cosa su tutto, avete condotto la mente e il corpo nelle estreme regioni del non vivente, là dove forse già da sempre esse erano dirette.

Forse questa è l’unica possibilità rimasta perché esse possano ancora essere delle esperienze. Da tale affermazione si possono però dedurre due ordini di considerazioni completamente differenti. In primo luogo si può dire che poiché l’esperienza tossicomane è diventata il modello di ogni sentire radicale ed estremo, anche la filosofia e la sessualità sono costrette ad adeguarsi alle sue modalità: il farsi corpo estraneo del morfinomane avrebbe acquistato nel nostro tempo una dimensione esemplare, tale che tutto ciò che aspira a una qualche rilevanza emozionale e sensitiva gli assomiglia, così come nel passato tutte le ebbrezze erano simili a quella provocata dal vino. Oppure si potrebbe dire che la sessualità neutra cui ci conduce la filosofia costituisce il punto di arrivo di un cammino che è già sempre appartenuto ad essa: sicché l’impressione di inesorabile e disperata dipendenza che in voi suscita il diventare una cosa che sente altro non è che esitazione, timore, resistenza nei confronti di un nuovo scenario il cui protagonista non è Dio, né l’animale, né tantomeno l’uomo, ma la cosa. Certo, è strano che il connubio tra la filosofia e la sessualità avvenga sotto il segno della droga e non sotto quello del vino, ma questa sembra una necessità imposta dal doversi appropriare di un ambito tanto filosoficamente quanto sessualmente ancora inesplorato.

La sobria ebrietas filosofica, non ci porta verso la cosa. Da Socrate a Nietzsche, sappiamo tutto sul rapporto tra vino e filosofia: in esso la sessualità ha giocato senza dubbio un ruolo importante, ma non essenziale, perché è sempre defluita via verso l’alto o verso il basso, assorbita dallo spirito o dalla vita. La sessualità neutra invece non scorre: tutte le metafore derivate dalla eiaculazione e dal colare del sangue mestruale devono essere abbandonate. Ciò non vuol dire che la cosa sia immobile: ma essa transita, non fluisce. Anche nel suo movimento, nel suo cambiare, essa conserva la sua opacità, il suo carattere non spirituale e non vitale, non mentale e non funzionante. Essa sembra un vizio proprio perché non scorre via, perché è sempre là, data, illimitatamente disponibile, aperta, senza redenzione e senza soddisfazione, senza catarsi. Essa sembra un vizio perché non è un mezzo per raggiungere qualche scopo esterno, nobile o ignobile che sia, perché spezza continuamente il corso del tempo e disarticola la macchina, ci introduce in un movimento acronico e privo di scopo che basta a se stesso e che non chiede altro che la sua prosecuzione.

[…]

Coloro che pretendono di ridurre la sessualità al bisogno o all’amicizia o a un rapporto ricreativo compiono lo stesso errore di quelli che ritengono che la filosofia sia un’attività di buon senso, una pratica di medie virtù, o un esercizio della ragionevolezza. In realtà c’è nella sessualità come nella filosofia un eccesso che è loro essenziale, che le costituisce in quanto tali, che è irrispettoso della propria e dell’altrui libertà, che li rende simili alla schiavitù e alla dipendenza dalla droga. Proprio a causa del loro eccesso, la sessualità corre verso il matrimonio e la filosofia corre verso l’università: se esse fossero ragionevoli e liberali, come hanno preteso le anime belle della liberazione sessuale e della contestazione universitaria, mai e poi mai si chiuderebbero nella prigione del matrimonio e della scuola filosofica. È ora di vedere il matrimonio e l’università dalla parte del male, come spacciatori di eccessi sessuali e filosofici cui non si può rinunciare, anziché dalla parte del bene come rimedi alla libidine sessuale e a quella conoscitiva.

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Nell’accostare Ford al Messia cristiano, l’autore dà prova di un sarcasmo che ritroveremo lungo tutto il romanzo, ma che non deve far sottovalutare le osservazioni più serie e lungimiranti. Huxley immagina una Londra futuristica, eletta capitale di uno Stato Mondo che, a seguito di una guerra planetaria durata nove anni (e cominciata negli anni Quaranta, sic!), è amministrato da dieci governatori mondiali. La società è integralmente soggetta a una sorta di biopotere centralizzato: la produzione in serie non riguarda più solo l’industria ma anche il corpo umano. Alle donne sono esportate chirurgicamente le ovaie e i bambini vengono generati dentro gli incubatori del Central London Hatchery and Conditioning Center. La divisione della società in caste è determinata prima della nascita, tramite un ritardo indotto nello sviluppo degli embrioni, a cui viene aumentato o diminuito l’ossigeno per decretare la loro superiorità o inferiorità nella gerarchia sociale. Quello ipotizzato da Huxley è un sistema di classi, per così dire platoniche, dove ognuna assolve diverse funzioni: c’è la casta Alfa, degli individui destinati al comando, la Beta, di coloro che ricoprono le cariche amministrative, e poi ci sono le tre classi inferiori (Gamma, Delta, Epsilon) che svolgono le mansioni più umili. Tutti i membri della società sono sottoposti a un condizionamento psicofisico, linguistico e culturale costante (la storia, per esempio, è abolita e ci si riferisce al passato solo come a un’epoca di barbarie, mentre i termini “padre” e “madre” sono utilizzati come insulti). Questo condizionamento è tuttavia necessario per rendere ognuno felice della collocazione sociale che gli è stata assegnata. Per rimediare ad un’eventuale infelicità, la popolazione ricorre al soma, una droga antidepressiva. Si tratta di una dittatura soft, ben diversa dall’hard power esercitato dal Grande Fratello orwelliano, con i suoi due minuti di odio e le sue pratiche repressive. Nel Mondo nuovo la società è fondata sull’economia e sul benessere degli individui, tanto che, per certi aspetti, propone un assetto quasi desiderabile. Il governo offre svaghi continui, affrancamento dalla vecchiaia, dalla tristezza e dalle sofferenze, e promuove la libertà sessuale, le pratiche orgiastiche e l’uso di psicofarmaci.

Ma perché allora, Il mondo nuovo non deve essere trattato come un’opera di pura fantascienza, né come un romanzo satirico tout court? Quella di Huxley è in realtà un’opera profondamente politica e realista. Al di là della forma e del registro letterario utilizzati, infatti, Il mondo nuovo rendiconta gli inquietanti, ma verosimili progetti di ingegneria sociale dibattuti molto seriamente da un nutrito gruppo di personalità istituzionali – filosofi, scienziati, giornalisti, capi di Stato – soprattutto americani, inglesi e tedeschi, con i quali Huxley è in strettissimo contatto. Primo tra tutti, proprio il fratello maggiore di Aldous, Julian, celebre biologo, tra i più appassionati promotori dell’eugenetica, nonché autore di questo luminoso e al contempo oscuro saggio che abbiamo scovato tra le righe delle Particelle elementari di Houellebecq. Lo scrittore francese, in un paragrafo del suo best-seller, menziona Ciò che oso pensare, opuscolo pubblicato nel 1931, 8 in cui vengono «suggerite tutte quelle idee sul controllo genetico e sul miglioramento della specie che il fratello tratterà nel suo romanzo». Più che una semplice distopia, Il mondo nuovo è anche la testimonianza delle idee portate avanti dal fratello maggiore, e da quell’élite transnazionale molto influente politicamente di cui entrambi fanno parte. Gli Huxley invero discendono da una famiglia inglese di noti intellettuali. Nipoti di Thomas Henry Huxley, uno dei più grandi sostenitori e divulgatori delle teorie darwiniste (soprannominato non a caso “il mastino di Darwin”), nonché figli dell’editore Leonard, Julian e Aldous intraprendono delle carriere brillanti, e il primogenito arriva a ricoprire incarichi istituzionali di grande rilievo, esercitando sul fratello un’innegabile influenza. Non mancano infatti le dichiarazioni di Aldous in cui si dichiara favorevole alle pratiche eugenetiche e in cui spera nell’avvento di una società classista a tutti gli effetti:

«Le scienze della psicologia e della genetica hanno dato risultati che confermano i dubbi suggeriti dall’esperienza pratica. Non crediamo più nell’uguaglianza e nella perfettibilità. Sappiamo che l’educazione non può alterare la natura e che nessuna quantità di educazione o di buon governo renderà gli uomini completamente virtuosi e ragionevoli, o abolirà i loro istinti animali. Nel Futuro che prevediamo, l’eugenetica sarà praticata per migliorare la razza umana e gli istinti non saranno repressi spietatamente ma, per quanto possibile, sublimati in modo da esprimersi in modi socialmente innocui. L’istruzione non sarà la stessa per tutti gli individui. I bambini di diversi tipi riceveranno una formazione diversa. La società sarà organizzata come una gerarchia di qualità mentali, e il governo sarà aristocratico nel senso letterale del termine, vale a dire: governeranno i migliori»

The Future of the Past, articolo apparso su Vanity Fair nel settembre del 1927.

Alla luce di tali considerazioni, se vogliamo comprendere meglio il retroterra culturale da cui nasce Il mondo nuovo, dobbiamo fare un passo indietro e analizzare la genesi di un’ideologia molto in voga in quegli anni nei salotti inglesi: l’eugenetica. Sembra una storia di famiglia, ma ad inventare sia il termine eugenetica che la relativa disciplina, è l’esploratore e antropologo britannico Francis Galton, cugino di Charles Darwin. Influenzato dal darwinismo sociale, Galton è convinto che studiando le leggi dell’ereditarietà genetica si possa provare la superiorità delle classi privilegiate e proteggerne la purezza evitando gli incroci con le classi inferiori. In effetti, secondo Galton, la civilizzazione, aiutando e assistendo i poveri e i più deboli, impedisce il processo della selezione naturale. Mossi da un sentimento anticristiano, i promotori dell’eugenetica condannano quindi l’assistenzialismo, le pratiche solidaristiche e il principio della carità, trovando nei partiti socialisti e nella Chiesa cattolica i loro maggiori avversari. L’eugenetica nasce per rispondere concretamente a quei problemi che Thomas Robert Malthus (1766-1834) aveva sollevato il secolo prima nel suo Saggio sul principio della popolazione e i suoi effetti sullo sviluppo futuro della società (1798) e che appassionavano e impaurivano l’intellighenzia vittoriana. Poiché la popolazione mondiale cresce in progressione geometrica, quindi più velocemente delle risorse alimentari disponibili (che crescono invece in progressione aritmetica) questo squilibrio avrebbe portato all’esaurimento dei generi alimentari, delle terre coltivabili e delle risorse energetiche, frenando lo sviluppo economico. Da qui l’idea malthusiana di mettere a sistema il controllo delle nascite. In Inghilterra, intellettuali del calibro di H. G. Wells, George Bernard Shaw, Marie Stopes e Bertrand Russell, ma anche politici come Winston Churchill, Arthur James Balfour, ed economisti quali John Maynard Keynes, aderiscono ad alcune versioni, più o meno miti, del progetto eugenetico.

H. G. Wells, autore della Guerra dei Mondi, nella prefazione al libro della femminista americana Margaret Sanger, The pivot of civilization, agguerrita sostenitrice del birth control, scrive: «Vogliamo meno bambini e migliori. Non possiamo realizzare la pace nel mondo con sciami di cittadini inferiori, mal istruiti e incivili». Dai salotti dell’alta borghesia inglese, l’eugenetica approda poi in America e in Germania, dove i suoi sostenitori danno vita a fondazioni, organizzazioni non governative, centri di studio, osservatori (le fondazioni Rockefeller e Ford, il Milbank Memorial Fund, nonché le fondazioni Ciba e Gulbenkian, l’International Planned Parenthood Federation). Attraverso un’intensa attività di lobbying riescono a influenzare i governi e far approvare diverse leggi. Negli Stati Uniti, per esempio, l’ERO (Eugenetic Record Office) a partire dagli anni Venti, ispira una serie di regolamentazioni sull’immigrazione e la sterilizzazione dei soggetti ritenuti non idonei alla vita in società. Gli Stati Uniti, da sempre propensi alle sperimentazioni nel campo dell’ingegneria sociale, sull’ondata dell’entusiasmo positivista e delle nuove scoperte in ambito scientifico, trovano nell’eugenetica uno strumento efficace per far fronte alla “minaccia” rappresentata dall’arrivo dei “ceppi inferiori” dall’Europa orientale e meridionale (russi, polacchi, ungheresi, italiani, ebrei Askenaziti). Gli eugenisti infatti tentano di rispondere proprio a queste domande: di quante persone ha bisogno il pianeta? Come si possono regolare la quantità ma anche la qualità della popolazione? Ogni persona ha il diritto di avere dei figli? In aperta rottura con l’etica medica tradizionale, che aveva come imperativo quello della sacralità della vita umana, l’eugenetica afferma che i problemi di salute e di comportamento derivano da questioni genetiche prima che sociali, ed è perciò possibile risolverli tramite una regolamentazione della riproduzione. Nasce così l’eugenetica positiva, volta a promuovere la riproduzione dei soggetti desiderabili, e quella negativa, volta a prevenire la nascita dei soggetti “difettosi” tramite infanticidi, contraccettivi, aborti o divieti. A cominciare dal Connecticut nel 1896 e successivamente in molti degli stati federati, si promulgano leggi matrimoniali in base a criteri eugenetici, vietando il matrimonio a chiunque sia “epilettico, imbecille o debole di mente”. Nel 1907 l’Indiana autorizza la sterilizzazione di alcuni tipi di malati e di criminali; seguono la California, il Connecticut e Washington. Nel 1950, sono trentatré gli stati ad aver adottato simili dispositivi.

Nel Mein Kampf, Adolph Hitler vede nelle politiche statunitensi di sterilizzazione forzata uno strumento eccellente per preservare la purezza della razza ariana. Durante il processo di Norimberga, i vertici nazisti sotto accusa per crimini contro l’umanità affermano di aver semplicemente messo in pratica quelle teorie eugenetiche che negli Stati Uniti erano legge. Malgrado l’ombra del nazismo gravasse su questa disciplina, l’eugenetica continuò a sopravvivere a lungo, anche e soprattutto grazie all’infaticabile contributo di Julian Huxley. Julian è stato membro di spicco della British Eugenics Society, di cui fu vicepresidente dal 1937 al 1944 – dal consolidamento del nazismo fino quasi alla fine della Seconda guerra mondiale – e il suo presidente tra il 1959 e il 1962. Nel 1946 viene nominato direttore generale dell’Unesco ma appena due anni dopo, per motivi tuttora sconosciuti, è rimosso dall’incarico. Nel 1961 fonda il WWF (World Wildlife Fund), la nota organizzazione per la tutela dell’ambiente e delle specie in via di estinzione. Nonostante la brillante carriera accademica e le cariche prestigiose che ricopre durante tutta la sua vita, e a cui si dedica maniacalmente, tanto da soffrire di depressione e sottoporsi a diverse sedute di elettroshock (come riferisce la moglie Juliette), Julian non ritratta mai le sue posizioni eugenetiche, anzi, continua a promuoverle pubblicamente con un’abilità straordinaria. Camaleontico, disinvolto, telegenico, Julian inventa una figura nuova nel panorama scientifico, quella dello scienziato-impegnato, del divulgatore scientifico capace di sensibilizzare la popolazione sui temi che gli stanno a cuore. A partire dagli anni Venti, infatti, Huxley intuisce il potere dei mezzi di comunicazione di massa per orientare l’opinione pubblica e innestarvi nuove idee. Comincia con lo scrivere nel 1929, insieme a H. G. Wells, il libro The science of life, composto di tre volumi, che riscuote un grande successo e viene definito “la migliore introduzione popolare alle scienze biologiche”. Si avvicina poi al cinema, in veste di regista, con la realizzazione, nel 1934, del documentario The Private Life of the Gannets, incentrato sulla vita di una colonia di Sule, uccelli marini al largo delle coste del Galles, che viene considerato da alcuni come un filmato rivoluzionario, il primo documentario di storia naturale al mondo.

In una trasmissione mandata in onda dalla BBC nel 1930 incontra l’ira dell’emittente, ancora fortemente puritana, sostenendo la necessità di emanare delle leggi sul controllo delle nascite. Durante tutti questi anni prende parte attivamente a dibattiti, conferenze, interviste radiofoniche, scrive saggi e articoli su riviste popolari come The Radio Times. Eppure, le sue dichiarazioni tenute durante la Galton Lecture del 1936 presso la Eugenics Society, nel pieno della propaganda nazista, non lasciano dubbi sulla sua visione del mondo, non tanto diversa da quella degli eugenisti tedeschi: «Gli strati più bassi, presumibilmente meno dotati geneticamente, si riproducono relativamente troppo velocemente. Per questo motivo è necessario insegnare loro i metodi di controllo delle nascite; non devono avere un accesso facilitato all’assistenza o alle cure ospedaliere, per evitare che la rimozione dell’ultimo riscontro della selezione naturale renda troppo facile la produzione o la sopravvivenza dei bambini; una lunga disoccupazione dovrebbe essere un motivo di sterilizzazione». Il saggio che pubblichiamo oggi, What dare I think, a quasi un secolo di distanza dalla prima edizione, contiene, espresse in maniera molto nitida, le posizioni di Huxley e testimonia in particolare le modalità comunicative con cui è stato in grado di avanzare delle proposte “impresentabili” al grande pubblico.

Dichiarazione di intenti, manifesto programmatico, questo saggio anticipa temi cari all’ecologismo, parla di progresso e di benessere dell’umanità tutta intera: «La maggior parte di noi vorrebbe vivere più a lungo, godersi una vita più sana e felice, poter controllare il sesso dei figli quando sono concepiti, e poi modellare il proprio corpo, intelletto e temperamento nel miglior modo possibile; ridurre le sofferenze non necessarie a un minimo; stimolare al massimo le proprie energie senza poi risentirne effetti nocivi. Sarebbe piacevole creare a nostro talento nuove specie di animali e di piante, così come si preparano tanti composti chimici, raddoppiare il rendimento di un ettaro di grano o di un gregge, mantenere la bilancia della natura in nostro favore, bandire dal mondo i parassiti e i germi delle malattie. Sin dai tempi di Platone, e anche prima, vi sono stati utopisti che sognarono di controllare il flusso della razza umana, non soltanto nella quantità, ma anche nella qualità, affinché l’umanità potesse fiorire con caratteri nuovi». E tuttavia, anche in questo passaggio così idealista, a tratti bucolico, si trovano alcune questioni delicate e discutibili. Alterazione dei feti, modificazione della morfologia umana, controllo qualità degli individui: siamo ancora nel pieno della sbronza eugenetica. Ma, a differenza dei suoi predecessori come Galton, Mendel, Spencer, che approvavano l’eugenetica per questioni economiche, classiste o dichiaratamente razziste, Huxley tenta di legittimare la sua “ecologia umana” da un punto di vista innanzitutto umanistico, ed è qui che risiede la sua appetibilità. In questo testo, infatti, Julian dedica un intero capitolo all’umanesimo scientifico: «un umanesimo che sia anche scientifico vede l’uomo dotato di infiniti poteri di controllo, purché si prenda cura di esercitarli». Se siamo ormai in grado di gestire il germoplasma delle piante e degli animali perché, allora, non dovremmo considerare ragionevole fare lo stesso con i ceppi umani? La definizione di umanesimo, però, rimane sempre vaga, fumosa, sembra più un escamotage retorico per avvalorare la sua visione eugenetica che non un contenitore di valori realmente umanistici. Uno strumento semantico, a cui fare ricorso per scopi di marketing, accompagnato da termini come progresso, benessere, felicità, ma lasciando intendere che a definire il nucleo essenziale di questi concetti rimane un ristretto gruppo di scienziati e luminari a cui si deve delegare un potere sconfinato. In base a quale principio, infatti, un gene può essere ritenuto migliore di un altro?

Secondo quale principio umanistico, secondo quali criteri, che non siano arbitrari, si può decretare l’intelligenza di un individuo o il ceppo genetico di maggior successo? Queste questioni vennero sollevate da G. K. Chesterton, che nel suo libro Eugenetics and Other Evil (1922) si scagliò duramente contro l’eugenetica, «esaltata con nobili professioni di idealismo e benevolenza», ma che «significa, con ogni evidenza, il controllo di alcuni uomini sul matrimonio, o meno, di altri, il controllo di pochi, sul matrimonio, o meno, dei molti, e che lo scopo di questa disciplina è quello di impedire a tutte quelle persone che questi propagandisti non ritengono intelligenti di avere moglie o figli». Chesterton avvertiva la nascita di quello che Foucault, più tardi, ha identificato come biopotere, il momento in cui la vita umana, tramite la biologia e gli strumenti tecnici, è diventata gestibile, e la sua gestione è diventata il principale oggetto della politica. Con la nascita dei movimenti per i diritti civili e i movimenti di protesta tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli anni Settanta, abbiamo assistito, anche in ambito universitario e sociale, a un atteggiamento libertario sulla sessualità e a una posizione critica nei confronti del darwinismo sociale e dell’eugenetica, che in quell’epoca conobbero un rapido declino, specie con le campagne di chiusura dei manicomi. Eppure, c’è un altro termine del glossario di Huxley che ad oggi non smette di attrarre consensi e che sembra tornato alla ribalta: si tratta del transumanesimo, un concetto non ancora sviluppato nel testo seguente, ma che verrà coniato per la prima volta in un articolo del 1951 e poi approfondito in un libro del 1957, Nuove bottiglie per vino nuovo. Qui Huxley sottolinea: «La razza umana può, se desidera, trascendere se stessa, non in maniera sporadica, un individuo qui, in un modo, un individuo là, in un altro modo, ma nella sua totalità, come umanità. Abbiamo bisogno di un nome per questa nuova consapevolezza. Forse il termine transumanesimo andrà bene: l’uomo che rimane umano, ma che trascende se stesso, realizzando le nuove potenzialità della sua natura umana, per la sua natura umana». 16 Progetto in un certo senso nietzschiano, quello di Huxley, benché Nietzsche parli solo di autorealizzazione personale, mentre qui, insieme al superamento di tutti i retaggi morali e religiosi obsoleti, si auspica soprattutto la distruzione di tutte le barriere che la natura pone come ostacoli al dispiegamento dell’intelligenza umana, grazie alle nuove scoperte in ambito biologico, genetico e tecnologico. Questo concetto, elaborato primitivamente da Huxley, avrà una notevole fortuna negli anni a venire. Il filosofo Max More, nel suo articolo del 1990, “Transhumanism: A Futurist Philosophy”, lo definisce così: «Il transumanesimo è un insieme di filosofie che cercano di condurci verso una condizione postumana. Il transumanesimo condivide molti elementi dell’umanesimo, tra cui il rispetto per la ragione e la scienza, l’impegno per il progresso e la valorizzazione dell’esistenza umana (o transumana) in questa vita piuttosto che in qualche “aldilà” soprannaturale. Il transumanesimo differisce dall’umanesimo nel riconoscere e anticipare le alterazioni radicali della natura e della vita grazie allo sviluppo delle scienze e delle tecnologie come le neuroscienze e la neurofarmacologia, il prolungamento della vita, la nanotecnologia, l’ultraintelligenza artificiale e la colonizzazione spaziale, combinate con una filosofia razionale e un sistema di valori».

Questi progetti transumanisti – la compenetrazione tra uomo e macchina, le modificazioni del genoma umano, la ricerca della vita eterna, la colonizzazione spaziale, la progettazione di interfacce cerebrali che ci permettano di controllare i sistemi digitali attraverso i pensieri – oggi sono inseriti nell’agenda di molti Ceo, ingegneri e venture capitalist della Silicon Valley. Il transumanesimo conta tra le sue fila le figure più influenti dell’high tech statunitense: Raymond Kurzweil, direttore dell’ingegneria di Google; Elon Musk, fondatore di Tesla e Space X; Peter Thiel, fondatore di PayPal e tra i primi investitori in Facebook. Lo stesso Bill Gates si è detto un estimatore di questa visione del mondo, e ha consigliato pubblicamente di leggere il best-seller Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies del professor Nick Bostrom dell’Università di Oxford, co-fondatore della World Transhumanist Association. È proprio in California, nel 1994, che i transumanisti tennero il loro primo raduno ufficiale e nel 2007 presero la residenza a Palo Alto. Oggi non si contano più le startup a sfondo transumanista. Tra queste il progetto Ambrosia, che si occupa di parabiosi, quindi di compravendita di sangue fresco e plasma giovane per trasfonderlo nei corpi più anziani; i Laboratori Calico, finanziati personalmente dal fondatore di Google, Larry Page, che studiano i problemi dell’invecchiamento per superarli attraverso la biotecnologia; l’azienda Netcome, fondata dall’ingegnere informatico Robert McIntyre, che prevede la possibilità di scansionare il cervello umano per caricarlo in un computer. La digitalizzazione delle sinapsi, secondo McIntyre, significherebbe la sopravvivenza alla morte. A queste si aggiunge la Neuralink di Elon Musk, specializzata nello sviluppo di Brain-computer interface (BCI), che spera, connettendo il cervello con un dispositivo digitale esterno, di curare malattie neurologiche come la perdita di memoria, la perdita dell’udito, la depressione e l’insonnia. Infine, il Metaverso dello stesso Zuckerberg, rappresenta un passo in più in direzione dell’avvento di quella che nel 2005 il sopracitato Ray Kurzweil chiama Singolarità: «Non ci sarà distinzione tra umano e macchina o tra realtà fisica e virtuale.

Le nostre esperienze si svolgeranno sempre più in ambienti virtuali. Nella realtà virtuale, possiamo essere una persona diversa sia fisicamente che emotivamente. In effetti, altre persone (come 18 il tuo partner) saranno in grado di selezionare per te un corpo diverso da quello che potresti selezionare per te stesso (e viceversa)». Ma è davvero possibile pensare al transumanesimo senza l’eugenetica, distillato, cioè, di quel lato oscuro che Julian Huxley era riuscito a impacchettare così bene in una versione umanistica e illuminata? In effetti queste due nozioni sembrano legate indissolubilmente. Steve Fuller, tra i principali teorici del transumanesimo contemporaneo, nel suo libro Humanity 2.0: what it means to be human past, present and future (2011), ha tentato di riabilitare proprio l’eugenetica e i suoi principali esponenti:

«La storia dell’eugenetica è rilevante per il progetto di valorizzazione umana perché stabilisce il punto di vista da cui si deve considerare l’essere umano: cioè non come fine a se stesso ma come mezzo per la produzione di benefici…» (p. 142). Ma si spinge addirittura oltre, fino a caldeggiare la riabilitazione di una parte dei progetti nazisti: «In parole povere, dobbiamo prevedere la prospettiva di una trasformazione nell’immagine normativa della Germania nazista […]. Non è facile… ci sono stati solo i minimi accenni di riabilitazione nazista. Ma si mostrano alcune tracce, aiutate dalla morte di coloro che hanno avuto esperienza diretta del nazismo. Per esempio, alcune aree della scienza nazista che non figuravano in primo piano nella Seconda guerra mondiale – come i viaggi nello spazio, l’ecologia e la ricerca sul cancro – furono facilmente, anche se un po’ surrettiziamente, assimilate dagli Alleati. Ma anche nel caso della scienza nazista dell’“igiene razziale”, c’è una consapevolezza nascente che l’“eugenetica” e la “modificazione genetica” in generale, sono sempre state parte integrante delle agende normative progressiste» (p. 244).

Oltre a questo, Fuller indica la strategia comunicativa da attuare, ispirata forse alla finestra di Overton, per rendere accettabile le idee transumaniste agli occhi dell’opinione pubblica: «Gli scenari sono inizialmente controllati dai relativi scienziati affinché siano sufficientemente plausibili e la gente li prenda sul serio. In psicologia sociale, ci si riferisce a questa strategia col temine “inoculazione”, e suggerisce che, permettendo alle persone di spendere il proprio tempo parlando delle ipotesi più estreme di rischio, si pongono così le basi per l’accettazione di una versione meno virulenta di queste ipotesi. In questo modo l’idea si sarà normalizzata nella loro mente» (p.148). Nascosta sotto la veste umanista da Huxley, l’eugenetica rientra dalla botola del transumanesimo. E allora, di fronte a questo nuovo paradigma dell’umanità – la fine dell’Antropocene e l’avvio del postumanesimo, un mondo dove l’uomo sarà a tutti gli effetti superato – i dubbi sollevati da Chesterton rimangono attuali anche a un secolo di distanza. Chi dirigerà queste tecnologie, e chi potrà avere accesso ai loro benefici, visto che hanno costo proibitivi? Come saremo certi che le conseguenze non saranno nefaste? Controllo della mente, condizionamenti di massa, dittatura tecnologica, sperimentazioni sui più poveri… Sono note, infatti, le inclinazioni totalitarie dell’establishment della Silicon Valley e le critiche che hanno mosso pubblicamente ai governi partecipativi e alla democrazia in generale, una forma di amministrazione considerata vecchia, obsoleta e inabile nel gestire gli scenari, sempre più complessi, che lo sviluppo tecnologico inaugura ogni giorno. Peter Thiel ha infatti ammesso di non credere più alla compatibilità tra democrazia e libertà.

Nell’articolo “The Education of a Libertarian” apparso sulla rivista Cato Unbound, nel 2009, Thiel afferma: «Una startup è sostanzialmente strutturata come una monarchia. Non la definiamo in questi termini, ovviamente. Suonerebbe antiquato, poiché tutto ciò che non si riferisce direttamente alla democrazia mette le persone a disagio. […] Ma la verità è che le startup e i loro fondatori tendono a un atteggiamento dittatoriale perché questo atteggiamento funziona meglio per le startup». Tracciando un profilo psicologico sul New Yorker, nel 2011, George Packer ha scritto: «Thiel e la sua cerchia nella Silicon Valley immaginano un futuro che nessun altro potrebbe immaginare perché si sono rifiutati di abbandonare quello stadio di stupore giovanile che la vita costringe la maggior parte degli esseri umani a superare. Ognuno trova una giustificazione per le proprie opinioni nella logica e nell’analisi, ma una filosofia personale spesso proviene da una parte arcaica della mente, un’idea precoce di come il mondo dovrebbe essere. Per Thiel è la stessa cosa. Vorrebbe vivere per sempre, avere la possibilità di scappare nello spazio o in una città-stato oceanica, e giocare a scacchi contro un robot che potrebbe discutere di Tolkien, perché queste erano le fantasie che popolavano la sua immaginazione infantile».

Ma perché la società dovrebbe inseguire e adattarsi a questi sogni fantascientifici dei padroni del Silicio, che nascondono in controluce l’invidia nei confronti della macchina, la sensazione insopportabile che l’uomo non basti, che non sia sufficiente, che vada in qualche modo aggiornato, implementato, completato, perché naturalmente difettoso? Un profondo malessere nei confronti del presente, della realtà, del proprio corpo. Perché questo odio di sé, perché questa ricerca spasmodica di perfezione e immortalità, anche a costo di declinare la vita in forme non organiche, anche a costo di abbandonare l’umanità così come l’abbiamo conosciuta? «Se esistessero gli dei, come potrei sopportare di non essere un Dio?» si chiedeva Nietzsche. Come sopportare, oggi che si concretizza la possibilità dell’esistenza dei cyborg, di non essere uno di loro? Forse i Ceo della Silicon Valley, cresciuti con i supereroi della Marvel, i romanzi di Philip K. Dick e di Gibson, o i film di Cronenberg e delle sorelle Wachowski, non potranno tollerarlo, ma finché esisteranno uomini e donne disposti a credere che i limiti dell’essere umano – la morte, la tragedia, la sofferenza – siano irrevocabili, e che solo all’interno di questi limiti si svolga la possibilità di una grazia qualsiasi, fino ad allora saranno i poeti, come cantava Shelley, i veri “legislatori non riconosciuti del mondo”, e non gli ingegneri informatici.

L'articolo L’uomo che inventò il futuro proviene da Il Nemico.